Antes de içar a lâmina, o algoz suplica ao condenado: "Você me perdoa?"

I want you for U.S. Army

sábado, 28 de maio de 2011

Apontamentos sobre cinema e literatura

Meus amigos,

Semana passada, terminamos o curso Cinema e Literatura: Um diálogo sobre o nosso tempo, realizado no MuBE – Museu Brasileiro da Escultura.

Eis o link para que vocês possam conhecer o programa do curso como um todo: http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2011/01/cinema-e-literatura-um-dialogo-sobre-o.html

Durante o curso, procurei enviar aos alunos emails que discutissem alguns aspectos que viriam a ser abordados nas aulas então subseqüentes. Como os emails via de regra tinham periodicidade semanal e como o curso durou 4 meses – de fevereiro a maio –, os textos acabaram por formar uma estrutura paralela em relação às aulas propriamente ditas.

Não que as mensagens procurassem exaurir os conteúdos nelas discutidos. Mas foi possível argüir mais ou diferentemente pontos que suscitaram questões durante as aulas. E mais: as mensagens sempre se estruturaram relativamente às intervenções dos alunos. Vocês verão que, em um caso, um aluno – o Nicolau – escreveu um texto de discussão para suscitar o debate.

Sendo assim, meus amigos, gostaria de compartilhar com vocês esse transcurso paralelo dentro do curso efetivo. As mensagens estão ordenadas segundo a cronologia, então vocês poderão associar o conteúdo de um texto respectivo ao módulo específico a que pertence – basta verificar o programa do curso apresentado no link mais acima.


Apontamentos sobre literatura e cinema


Dostoiévski e Bergman
A morte e a exumação de Deus
(04/02/2011)


E Jesus Cristo, extenuado, balbucia ao Pai longínquo:

– Pai, por que me abandonaste?

O pastor Tomas Ericsson também se sente órfão. Estamos na Suécia do pós-guerra, mas a igreja provinciana do pastor é açoitada constantemente pelo fardo da memória.

A consciência como um bunker.

Durante a guerra civil espanhola, Tomas realizava préstimos religiosos em Lisboa. Até então, o clérigo nunca questionara a bondade de Deus como a de um Pai misericordioso. O mundo formava um todo coeso sobre o qual Deus pairava.

“Crescei e multiplicai-vos”.

Mas como é possível ministrar a Palavra a corpos retalhados e emudecidos?

Como pode o mundo se estruturar organicamente diante da metástase blindada?

Como ouvir o cântico dos querubins em meio ao assovio errante das ogivas?

A fé de Tomas precisou esgueirar-se pelas trincheiras.

A fé apruma os ouvidos, mas “Deus está silencioso”.

– “Toda vez que confrontava Deus com questões reais, percebia que Ele se transformava em algo feio e revoltante. Um Deus-aranha, um monstro”.

Deus-aranha?

O dostoievskiano Svidrigáilov, personagem de Crime e Castigo, certa vez concebeu a eternidade como um quarto escuro repleto de aranhas sequiosas.

Apesar de haver cometido um duplo assassinato, Raskólnikov não pôde evitar um comichão eriçado a lhe rasgar as costas diante de tamanha apostasia. Sem mais, o estudante niilista redargüiu:

– Caríssimo Svidrigáilov, devo dizer-lhe que, mesmo para mim, a sua concepção da eternidade não soa nada justa...

Ora, caro Raskólnikov, Ivan Karamázov, ao fim e ao cabo, lapidou o dito de seu antecessor por meio do aforismo que procede à exumação do Criador:

“Se Deus não existe, tudo é permitido”.

Se “fomos esquecidos pelo próprio Deus – expressão duma profundeza e duma energia notáveis”, é preciso separar o joio do trigo para dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus.

Em meio ao Silêncio do Verbo, uma pergunta prostrada clama pelo Deus do Dilúvio – o Deus que assiste impassível à morte do Filho, o Deus que convida Maria, mãe de Deus, para a cerimônia de holocausto:

– Se Deus não existe, “diante de quem devemos nos inclinar? Porque não há, para o homem que fica livre, preocupação mais constante e mais ardente do que procurar um ser diante do qual se inclinar. Sim, pois o segredo da existência humana consiste não somente em viver, mas ainda em encontrar um motivo de viver. Sem uma idéia nítida da finalidade da existência, prefere o homem a ela renunciar e se destruirá em vez de ficar na terra, embora cercado de montes de pão”.

Ivan, meu caro, você prenunciou Jonas Persson:

– “Vivemos nossas vidas simples e atrocidades ameaçam a segurança do nosso mundo. É tão opressivo e Deus parece tão distante”.

Jesus Cristo não nos dissera que as preces devem prosseguir? “Quando fores orar, fecha a porta do teu quarto: teu Pai te ouve”.

– “Fazia minhas preces para um deus-eco que me dava respostas agradáveis e bênçãos tranqüilizadoras”.

Jonas Persson carrega sobre as costas vergadas o sentimento do mundo.

Jonas Persson inquieta-se pelo fato de a onisciência não ser divina, mas mundana:

– Primeiro os americanos, depois os russos. Agora, são os chineses que logo chegarão ao domínio da energia nuclear.

Não há mais por que viver, os prótons e elétrons asiáticos em colisão não me deixam amar os gravetos e amoras provincianos. Afinal, Deus não é o todo? Por que é que as partes devemos sofrer tanto? Estilhaços: “Deus, por que me criou tão eternamente insatisfeito? Tão assustado, tão amargo? Por que devo perceber o quanto sou desgraçado? Por que devo sofrer por minha insignificância?”

Mas tu, Cristo, “tu não quiseste privar o homem da liberdade e recusaste as três tentações do deserto” – eis a verdadeira tríade à sombra da qual Pai, Filho e Espírito Santo se apequenam trêmulos. “Tu recusaste as tentações do deserto, Cristo, ainda que resumissem e predissessem toda a história ulterior da humanidade. Tu não te curvaste diante das três formas no seio das quais se cristalizam todas as contradições insolúveis da natureza humana. Tu não quiseste privar o homem da liberdade, estimando-a incompatível com a obediência comprada por meio de pães. Replicaste que o homem não vive somente de pão. Aumentaste a liberdade humana em vez de confiscá-la e assim impuseste para sempre ao ser moral os pavores dessa liberdade. Tu não desceste da cruz, quando zombavam de ti e gritavam-te, por derrisão: ‘Desce da cruz e creremos em ti’. Não o fizeste, porque de novo não quiseste sujeitar o homem por meio de um milagre. Desejavas uma fé livre e não inspirada pelo maravilhoso. Em lugar da Lei Antiga, o homem devia doravante, com coração leve, discernir o bem e o mal”.

Não, Cristo, todo homem deve ter um lugar para onde possa voltar. Os despojos precisam ser enterrados. Todo homem deve sair do calabouço. (Nem todo calabouço consegue sair do homem.) Todo homem deve ter um lugar contra o qual se possa voltar.

11º Mandamento: Obedecerás.

Jonas Persson pede ao discípulo do ateu Ivan Karamázov, o pastor Tomas Ericsson, que lhe apresente um motivo pelo qual ainda se deva viver.

Rasgado pelo silêncio próprio à morte de Deus, Tomas não sabe como dar prosseguimento à exumação do Pai que o deixou órfão.

Que nos deixou órfãos.

E Jesus Cristo, extenuado, balbuciamos ao Pai longínquo:

– Pai, por que nos abandonaste?

(Silêncio divino.)

Por séculos e séculos, amém.
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06/02/2011


Donny Correia fez referência ao filme A Palavra (Ordet, 1955), do diretor dinamarquês Carl Dreyer. O filme poderia ser visto como um contraponto para Luz de Inverno, uma vez que, como o Donny bem colocou, o protagonista, a partir da realização de milagres, redescobre a crença em Deus e passa a exercer o "ide e pregai-vos" cristão.

A referência trazida pelo Donny nos será muito importante na segunda aula, pessoal, porque o Grande Inquisidor se refere às três tentações sofridas por Cristo no deserto, sendo uma delas a refutação da verdadeira fé por conta da crença em milagres. Este seria um dos aspectos centrais que, segundo Dostoiévski, poderia conferir sobrevida a uma fé não tutelada por quaisquer instituições, mas pela liberdade própria ao livre arbítrio. Sobre isso falaremos na próxima aula.

Houve também referências a respeito da constituição precípua da cerimônia religiosa. O pastor Tomas inicia a celebração de costas para os fiéis, uma vez que o sacerdote, por meio do rito, investe-se do saber (sacer) para transmiti-lo aos irmãos de fé. Daí o dote do saber, o sacerdote. Discutiremos na próxima aula qual será a conseqüência da apostasia do pastor Tomas para a simbologia do rito que é retomado na cena final.

Sobre Fiódor Dostoiévski: há uma vasta bibliografia sobre o escritor russo, mas, inicialmente, um belíssimo panorama da vida e da obra de Dostoiévski pode ser encontrado nos cinco tomos escritos pelo crítico literário norte-americano Joseph Frank. Dostoiévski: As Sementes da Revolta, 1821-1849; Dostoiévski: Os Anos de Provação, 1850-1859; Dostoiévski: Os Efeitos da Libertação, 1860-1865; Dostoiévski: Os Anos Milagrosos, 1865-1871; Dostoiévski: O Manto do Profeta, 1871-1881. Todos os volumes foram publicados pela Editora da USP, a Edusp.

Durante a realização do meu mestrado, estive em Moscou e São Petersburgo e pude capturar fotograficamente os trajetos biográficos de Dostoiévski. O resultado vocês podem conferir no seguinte link:
Fotobiografia de Dostoiévski:
http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2009/11/fotobiografia-de-dostoievski.html.

Bem a contento, pessoal, nossa colega Gizele Andrade nos envia duas ótimas dicas sobre adaptações teatrais baseadas em obras de Dostoiévski. Vejam só:

A Dócil
Texto: Fiódor Dostoiévski. Direção: Pedro Mantovani. Com: Dagoberto Feliz e Patrícia Gifford. 75 min. Não recomendado para menores de 14 anos. Diante de uma morta, que caiu de um prédio segurando uma santa, um agiota procura explicações a respeito do acontecido. Galpão do Folias - r. Ana Cintra, 213, Santa Cecília, tel. 3361-2223. Sex. a dom.: 18h. Até 27/3. Ingr.: R$ 30. d c r

O Idiota - Uma Novela Teatral
Texto: Fiódor Dostoiévski. Direção: Cibele Forjaz. Com: Aury Porto, Fredy Allan, Luah Guimarãez e outros. Não recomendado para menores de 12 anos. A peça, baseada no livro "O Idiota", de Dostoiévski, foi dividida em três partes, que serão apresentadas em dias diferentes (para os que tem menos tempo, a companhia fará uma versão reduzida, com toda a história em apenas um dia). Na trama, o príncipe Míchkin volta a São Petersburgo para se tratar de epilepsia. Sesc Pompeia - galpão - r. Clélia, 93, Água Branca, região oeste, tel. 3871-7700. partes 2 e 3, 195 min., sex.: 20h. Dom.: 19h. parte 1, 160 min., qui. e sáb.: 20h. partes 1, 2 e 3, 6h30, qua.: 19h. Até 27/2. Ingr.: R$ 4 a R$ 16. d i n

Pedi a vocês que lessem os quatro evangelhos. Quem já leu A alma do homem sob o socialismo poderá estabelecer relações prévias entre as diferentes apreensões evangélicas por parte do Grande Inquisidor e de Oscar Wilde. Vocês podem dar especial atenção às parábolas sobre a adúltera e sobre o lava-pés de Cristo. Por fim, quem quiser ter um panorama sobre a história do cristianismo desde as suas origens judaicas até a atualidade pode buscar o seguinte livro: História do Cristianismo, de Paul Johnson (Editora Imago, 2001).

Nosso colega Felipe Sunaitis nos envia um link a partir do qual diversas obras de Theodor Adorno podem ser baixadas, entre as quais a Dialética do Esclarecimento, cujo capítulo Elementos do Anti-Semitismo: Limites do Esclarecimento faz parte de nossa bibliografia. Aqui vai o link:
http://letrasuspdownload.wordpress.com/category/theodor-adorno/
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12/02/2011


Comecemos pelo fim dessa nossa última aula: fiz menção a um fragmento de Karl Marx, mas não soube precisar em que texto a idéia se situava.

"Mas qual idéia?"

Dizia que a história vai legando estruturas emancipatórias que se transmitem aos diferentes movimentos de contestação. O cristianismo primitivo - o adjetivo "primitivo", aqui, não possui caráter pejorativo, mas se refere a primórdios; bom, mas quem cunhou tal denominação foi a Igreja Católica, então o caráter não difamatório vai por minha conta... -, o cristianismo primitivo, desde a palavra do fundador, Jesus Cristo, possuía elementos extremamente contraditórios em seu seio. No entanto, a ética corporificada pelo respeito mútuo - mais além, amor mútuo - pôde dar sobrevida a uma noção primeira de universalidade que, à época de Cristo, ainda não tinha condições de se espraiar para o mundo como um todo. Séculos depois, quando o próprio conceito de humanidade pôde vir à tona, os homens e sua força material puderam expandir a dominação para horizontes não antes navegados. (Que nos digam os índios espoliados.) É curioso, então, pessoal, perceber que a expansão da dominação política e econômica traz elementos contraditórios em seu movimento: de um lado, populações nativas são submetidas ao jugo europeu; de outro, e pela primeira vez na história humana, há uma noção não apenas ideológica em relação à humanidade, mas prática, concreta.

Cristo diz: "ame o próximo como a ti mesmo". Poderíamos então interpretar que o próximo é o limite de desenvolvimento da sociedade judaica à época. Ame o próximo, já que não conhecemos o distante. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, amplia o próximo para o humano em abstrato. Daí a colocação de Marx a que fiz referência ontem: a cobra passa por um processo de troca de pele, na medida em que o corpo se desenvolve e precisa expandir-se por meio de um novo invólucro. Marx apreendeu a transmissão dos valores judaico-cristãos para o socialismo nesse sentido: a noção estreita referente ao "próximo" é suplantada por novos horizontes ecumênicos que podem considerar o próximo também como o distante. Suplantar, no entanto, não significa denegar por completo. A nova pele da cobra somente vem à tona se o organismo anterior pôde se desenvolver completamente. Isso significa que o novo organismo nega a existência da pele anterior, mas, ao mesmo tempo, afirma o passado, já que, sem o desenvolvimento prévio, o corpo não poderia ter se expandido. Tais idéias de Marx estão presentes fundamentalmente em dois ensaios: A Questão Judaica e Contribuição à crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Ambos os textos podem ser encontrados em uma edição da Martin Claret.

Retomo agora o conceito de sacerdócio desenvolvido na primeira aula. Quando Luz de Inverno tem início, o pastor Tomas vira-se de costas para os fiéis, de modo a ser investido do saber (sacer) junto aos ícones. Daí o dote do saber pelo rito, o sacerdócio. Vejamos que, assim, a cena final apresenta um caráter cáustico subliminar: não houve o resgate da noção total de Deus, a vida já não possui sentido pleno, mas o rito deve continuar. Se vincularmos essa continuação da continuação à atividade dos trabalhadores em A classe operária vai ao paraíso, veremos a que esfera restrita foi reduzida a empresa religiosa em nossa sociedade. Esse ponto será discutido no próximo módulo.

Para continuarmos a discussão a respeito da morte de Deus, envio a vocês um fragmento que procura apreender como o transcurso histórico subverteu o "assim na terra como no céu" até Assim no céu como na terra: http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2010/07/assim-no-ceu-como-na-terra.html.

Sobre Fiódor Dostoiévski: para esse primeiro módulo, foram selecionados dois capítulos que de certa forma sintetizam as tensões teológicas do escritor russo. No entanto, quando se apreende a obra de Dostoiévski como um todo, os mais diversos tipos podem ser vistos a partir da perda da noção total de sentido, a partir da morte de Deus. Sônia Marmieládova, a fusão de Maria e Madalena, eis a prostituta caridosa; Svidrigáilov, o pedófilo solidário; Raskólnikov, o transformador social que muda o mundo a partir de um duplo homicídio (Crime e Castigo); Kiríllov, o fundador da nova religião do Nada, se oferece em holocausto tal como Cristo; Nikolai Stavróguin, o super-homem nietzscheano, aquele para quem, de fato, tudo é permitido - inclusive a profanação de uma menininha de 8 anos (Os Demônios); Príncipe Míchkin, o mais belo protagonista de Dostoiévski, fusão de Jesus Cristo e Dom Quixote, eis o benévolo que, ao fim e ao cabo, leva ao limite o oferecimento da outra face: Míchkin, o piedoso, acaricia o rosto de Rogójin, o assassino. Apenas por mera curiosidade: a quem Rogójin havia assassinado? Ninguém menos que Nastácia Filíppovna, a amada do próprio Príncipe Míchkin (O Idiota).

Quem quiser ler um livro bem interessante a respeito das bases teológicas da ortodoxia russa que tanto influenciaram Dostoiévski pode buscar Crítica e Profecia: A filosofia da religião em Dostoiévski, de Luiz Felipe Pondé. Tal livro foi publicado pela Editora 34. Como última indicação a respeito de Dostoiévski, remeto vocês a uma entrevista sobre o escritor russo concedida ao Canal Universitário de São Paulo em outubro do ano passado:
Dostoiévski no Canal Universitário de São Paulo:
http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2010/12/dostoievski-no-canal-universitario-de.html.
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19/02/2011


Para a próxima aula, envio a vocês um link com um chiste-excerto russo que talvez os estimule no estabelecimento da ponte pênsil entre a utopia de Oscar Wilde e a distopia de Elio Petri: Luz de Inverno ou O Inverno das Luzes: http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2011/02/luz-de-inverno-ou-o-inverno-das-luzes.html.
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Do socialismo para o nacional-socialismo
(27/03/2011)


Vocês terão tempo para assistir ao documentário de Peter Cohen, Arquitetura da Destruição. E mais: nós recomendamos a vocês o filme A Onda, de Dennis Gansel. Será importante que vocês assistam a ambos os filmes, já que procuraremos fazer uma ponte entre a arquitetura do nacional-socialismo - vale dizer, sua genealogia, o estudo do seu vir a ser - e a persistência de suas características nos dias de hoje.

Nosso colega Fábio Santos, o Binho, primeiramente perguntou se a expressão "os donos do poder" ainda poderia ser aplicada, uma vez que a ideologia já poderia caminhar por si mesma, a despeito daqueles que seriam beneficiados pelos valores e normas hegemônicos.

Vocês lerão em Reich que a ideologia não é apenas uma constituição etérea, mas acaba por se tornar um forte vetor material. A ideologia desvela a genealogia do olhar, a forma pela qual não apenas enxergamos o mundo, mas também o modo pelo qual agimos em sociedade. Nossas ações esperam reações recíprocas baseadas em um arcabouço comportamental que é o solo da sociabilidade. O trabalho sub-reptício da ideologia vai esgarçando preconceitos - ou então faz o oposto, recrudescendo-os.

Tomemos um exemplo: se vocês acompanharem o Jornal Nacional em momentos de crise, verão que um discurso de parcimônia é propagado pelo casal Bernardes/Bonner. Em entrevistas de pouco mais de 20 segundos, especialistas e suas instituições devem corroborar a lógica de poupança e contenção de gastos. Discurso bem diferente, pessoal, daquele que é propagado nos momentos em que a economia - e seus patrocinadores - deve ser aquecida.

Vemos, aqui, um exemplo imediato de construção política para um modo de agir. Mas a pergunta do Binho refere-se muito mais a mecanismos automáticos de produção e reprodução ideológicas. Que há uma desigual distribuição de renda em praticamente todas as sociedades que venhamos a considerar, eis um ponto inicial. Mas procurei aventar que os próprios vencedores do processo de socialização parecem algo embasbacados com os louros da vitória.

Quincas Borba diria: ao vencedor, as batatas.

Altos executivos de multinacionais já não sabem o que fazer com o escasso tempo livre. Trabalham mais de 16 horas diárias. Sofrem ataques cardíacos aos 45 anos - aspecto já devidamente contabilizado nos contratos de risco. Onde está o ímpeto de tomar sol sob o canto dos pássaros? Seria possível caminhar ao léu pelas ruas da cidade sem que houvesse qualquer tipo de objetivo? Caminhar por caminhar?

Não.

Tudo parece estar coagido pela lógica da reprodução. Para os espoliados, Oscar Wilde já "pregara": só há uma classe que pensa mais em dinheiro do que os ricos. Trata-se dos pobres... Mas os vencedores não apenas descascam as batatas, como muitas vezes chegam às raias do purê. Os dominantes também parecem dominados pela lógica social. Como se o transatlântico da sociedade fosse a pique sem que o timão da embarcação pudesse ditar o curso dos acontecimentos. Daí a arguta colocação do Binho, de modo que a ideologia trouxesse à tona um processo que se autonomiza em seu próprio movimento.

Nosso colega Nicolau Bandera, por sua vez, fez uma colocação a respeito de Oscar Wilde e seu ensaio. Para o Nicolau, Wilde teria eleito a estética como esfera ideal por excelência, ao atribuir tal fim para a sociedade como um todo. Como se política e estética não se comunicassem. Ou como se a política devesse rumar para a estética.

A questão é que, para Wilde, a estética só pode vir à tona - em termos sociais, globais - quando a política libera a sociedade do fardo inócuo do trabalho. Wilde propugna pela superação do deus Prometeu. Wilde quer convidar Dionísio para o banquete social. Para tanto, trata-se de despolitizar a produção social. Flávio, despolitizá-la? Despolitizar, aqui, quer dizer que a apropriação da produção social deixaria de ter um caráter privado, particularista. A sociedade como um todo viria a decidir o rumo de sua produção. E rumo, aqui, não quer dizer apenas a distribuição de seus insumos, mas também o que e quanto produzir. Muitas funções, nesse sentido, seriam suprimidas - sempre segundo Wilde. Mas como não estaríamos sujeitos à tautologia da venda para a produção - mas sim sob o domínio da produção para a venda -, as máquinas não seriam nossas adversárias. O tempo diário de trabalho cairia. Com isso, o homem estaria liberado para encontrar-se consigo mesmo.

É bem verdade que Wilde idealiza o belo de modo que este seria o cume da humanidade. O conhecimento, a arte. Mas o fato é que, liberados do fardo do tempo preso, teríamos a possibilidade de descobrir efetivamente qual ou quais os caminhos propriamente individuais. Estaríamos libertos do jugo da necessidade. Daí a profunda vinculação entre política e estética em Wilde, pois o Belo Utópico não viria à tona senão pela revolução política.

Mas os socialistas não apreenderam com profundidade as implicações contraditórias que a liberdade traria. Que fazer com o tempo livre? O jugo secular seria facilmente deixado de lado? A nova sociedade de massas seria rapidamente despojada de seus déspotas? A Razão superaria enfim a heteronomia?

Dostoiévski e seu Grande Inquisidor já disseram: o homem procura um Ser, uma Idéia, um Líder, ora, diante de quem possa se inclinar.

Enquanto os revolucionários racionalistas propugnavam pelo "ouse saber, ouse mudar", os nacional-socialistas elegiam seu Führer - substantivo oriundo do verbo führen, que quer dizer guiar, conduzir. Adolf Hitler compreendeu profundamente a agonia oriunda dos tempos modernos. As massas subordinadas simplesmente não sabiam o que fazer em uma sociedade de símbolos e papéis flutuantes. O caos viria à tona sem autoridade. Cada um deve ter o seu papel consuetudinário. O servo deve sentir orgulho em servir. Que tal criar uniformes sensuais que diluam as diferenças sociais pela massa homogênea? Que tal apontar o dedo em riste para o inimigo? "Se não houvesse o judeu, teria sido necessário inventá-lo". Hitler recria as condições da opressão primitiva nos tempos modernos. Hitler retoma o princípio da hierarquia quando a sociedade traz à tona a igualdade. Os socialistas não compreenderam as contradições sociais há muito arraigadas no devir do homem.

Procuraremos entender, então, quais foram as bases de sustentação do nacional-socialismo - a repressão sexual, o princípio consuetudinário da hierarquia, a violência devidamente canalizada, a estetização da política. Teria o nacional-socialismo sobrevida em nossos tempos?

P.S.: Aqui está o link para vocês encontrarem vários textos de Robert Kurz: http://obeco.planetaclix.pt/robertkurz.htm. Durante a aula, eu mencionei o livro O Colapso da Modernização, do próprio Kurz. E aqui vai um link para um manifesto profundamente instigante, o Manifesto contra o Trabalho:
http://obeco.planetaclix.pt/mctp.htm
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Resposta do Nicolau
(27/03/2011)


"Olá, Flávio,

Desculpe tomar esse espaço, mas gostaria somente de esclarecer um ponto de minha colocação. Nossa discussão em sala girou sobre o tema da arte no capitalismo avançado. Argumentei que com a dissolução dos laços e valores mais tradicionais, tais como a reciprocidade, a religião como princípio produtor de sentido social, valores da nobreza aristocrática (desprendimento material, recusa do trabalho) etc., a esfera artística seria, para o romantismo, uma arena em que tais valores da vida bela (aristocráticos e humanistas naquele período) poderiam ser preservados no capitalismo. Lembrei que Wilde se utiliza desses valores aristocráticos e estéticos para ressignificar o que é o socialismo - o individualismo, como você argumentou, seria o valor fundamental, resgatado da tradição grega e renascentista em um mundo sem servidão (Marx, ou melhor, os marxistas mais ortodoxos provavelmente acusariam Wilde de reviver um socialismo utópico sem fundamentação científica). Porém, e acho que isso é o mais importante, Wilde já antecipa a crítica que será mais veemente no século XX à indústria cultural e à comercialização dos próprios valores estéticos: o público não consegue mais apreciar e encontrar deleite fora do consumismo capitalista.

Você acertou em cheio ao argumentar que há uma articulação entre política e estética em Wilde (eu não quis expressar que seriam esferas separadas, sem articulação, como pode ter parecido) e que só por meio de uma transformação radical da sociedade, como a proposta por ele com o fim da propriedade privada e uma racionalização do trabalho (promovida pela tecnologia e as máquinas a serviço dos homens), é que seria possível ressignificar o trabalho e a própria estética, já que o homem se veria livre da esfera da reprodução e da necessidade. Minha provocação foi mais no sentido de tentarmos entender por que um artista como Wilde apregoa um individualismo completamente diferente do ethos burguês e fundamentado na visão do artista autônomo, ao mesmo tempo em que vê na revolução socialista as bases para a realização desse ideal, não só estético, você tem razão, mas essencialmente político e social (uma nova forma de sociabilidade). Essa questão acho que ainda continua em aberto.

Já assisti há algum tempo aos dois filmes da próxima aula, e, se bem me lembro, iremos ver em Arquitetura da Destruição uma outra forma de articular estética e política, bem diferente daquela apregoada por Wilde. A estética está a serviço da política, não possui autonomia: arquitetos, cineastas, artistas plásticos são utilizados por Hitler para produzir um simbolismo com impacto massificado. Hitler, um artista frustrado, terá seu próprio esteticismo, que paradoxalmente também possui raízes na antiguidade, como aquele de Wilde; porém, buscará produzir uma ordem social marcada pela barbárie, por nenhum respeito à individualidade, à liberdade. Se Wilde quis romper com a servidão que marcava a relação dos cidadãos atenienses com seus escravos, ou os artistas renascentistas, Hitler não verá erro nenhum na justificação moderna e científica do racismo e da escravidão. Aliás, não só artistas estavam a serviço do nacional-socialismo, como também vários cientistas que utilizavam o momento do Estado de exceção para fazer vários experimentos. O auge da razão mostrará seu lado mais turvo e produzirá não a civilização, mas a barbárie completa.

Enfim, a relação entre estética e política é bem complexa, e acho que seu delineamento da aula passada foi preciso - não é possível pensar uma sem a outra".

Um abraço,
Nicolau
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E a discussão continua
(28/03/2011)


Nicolau, vou procurar responder à parte dos seus comentários que diz respeito ao que teria ficado indefinido na discussão da última aula. Retomo, assim, o seguinte fragmento que você escreveu:

“Minha provocação foi mais no sentido de tentarmos entender por que um artista como Wilde apregoa um individualismo completamente diferente do ethos burguês e fundamentado na visão do artista autônomo, ao mesmo tempo em que vê na revolução socialista as bases para a realização desse ideal, não só estético, você tem razão, mas essencialmente político e social (uma nova forma de sociabilidade). Essa questão, acho que ainda continua em aberto”.

A resposta para esta questão, Nicolau, está na própria concepção de Wilde para o que o socialismo poderia realizar.

De fato, os marxistas mais sectários poderiam ler o ensaio de Wilde como um apregoar utópico. Não deixa de ser característico, no entanto, o grande distanciamento dos socialistas para o que poderia advir da nova sociedade. A história pôde nos mostrar que a desconsideração pelas conseqüências da tomada do poder passou a cristalizar os outrora revolucionários em novos déspotas. Não à toa, Benito Mussolini bem sentenciou: “Depois da revolução, resta o problema dos revolucionários”.

Mesmo Marx procurou salientar o negativo do capital, isto é, seu processo histórico de desagregação, ao invés de lançar as bases para a construção do novo. É bem verdade que o novo pode ser profundamente turvado pelas categorias de sociabilidade próprias à antiga sociedade, de modo que o novo não surgiria senão sob o peso da tradição. No entanto, a denegação da sociedade a ser superada - a antítese - deve levar em conta os fatores civilizatórios da tradição - a tese -, de modo que uma síntese de fato superadora possa vir à tona. Pensemos, por exemplo, no Gulag de Stálin: é interessante apreender como os bolcheviques procuraram alijar os aristocratas e burgueses de todo o aparato do partido, para que houvesse a efetiva ditadura do proletariado. Ora, não apenas os membros da "nomenklatura" nunca foram propriamente proletários, como estenderam a dominação à sociedade como um todo, superando o tsarismo não em seu caráter limitante, mas sim em uma coerção sem paralelos à época em que os sinos ortodoxos dobravam por Ivan, o Terrível - a quem Stálin certa vez se comparou.

Munidos desses pressupostos, podemos entender a tomada de posição de Wilde relativamente aos gregos e renascentistas, em um primeiro momento. A vinculação de Wilde aos socialistas tem um profundo caráter cristão. Se bem que se trata de uma superação dialética do cristianismo, como procurei aventar - conserva-se o fator ético, mas se amplia a base de reciprocidade pela busca da transformação social. O individualismo de Wilde - ao contrário do ethos burguês que concebe o self como uma mônada, uma empresa dentro do próprio corpo, um indivíduo que se estabelece contra os demais -, o individualismo de Wilde lança as bases para que o eu se doe aos demais na medida em que também se realiza. Parte-se da noção grega de vida bela, o norte de desenvolvimento assemelha-se ao antropocentrismo da renascença, mas agora se trata de estender à sociedade como um todo a possibilidade de se individualizar. Veja como o individualismo de Wilde mimetiza (dialeticamente) o pathos de Cristo (como ele mesmo declara): desenvolvo-me não à revelia da sociedade, mas justamente porque ela me propicia as veredas empíricas para que eu possa descobrir minha vocação, meu talento, para que possa saber se serei um criador ou um apreciador - duas faces da mesma moeda. Porque, sub-repticiamente, Wilde subverte a semântica do indivíduo - o indivisível. O indivíduo de Wilde cria para elevar-se, é bem verdade, mas tal elevação nunca deixou de ser relacional, uma vez que faria parte do binômio obra-fruição.

Neste ponto, Nicolau, podemos dar um outro vislumbre para a rejeição de Wilde em relação ao ethos burguês ascendente - mas agora vemos que, a contrapelo, Wilde acaba por trazer à tona o próprio discurso de uma arte autônoma a que só o capitalismo (e suas empresas) poderia dar à luz.

Platão jamais precisou trabalhar munido do tripalium a que se fez referência na última aula. Leonardo da Vinci se isolava a reboque de seu mecenas. Em ambos os casos, é fundamental frisar que não havia uma esfera própria para a arte. Os artistas precisavam estar sob a guarida de patrocinadores que, muitas vezes, ditavam desde fora os valores que as obras deveriam possuir. (Quem quiser um exemplo bem explícito desse tipo de intervenção pode assistir ao filme Agonia e Êxtase, a respeito da vida de Michelangelo - é um filme hollywoodiano, mas não deixa de ser ilustrativo :-) Por esse prisma, é interessante perceber que a rebeldia de Wilde coincide historicamente com o momento em que a arte começa a se emancipar de seus mecenas alheios ao processo intrínseco de confecção. Começa a surgir a indústria estética, de modo que há uma tensão nas colocações de Wilde: de um lado, o artista diz que o público - e os críticos - deve simplesmente receber a obra naquilo que ela quiser e lhes puder dizer (daí a importância de um público bem formado.) Por outro lado, Wilde já sentia comichões ao entrever a conformação do público - eis os laivos da sociedade de massas. Pois o capitalismo, de fato, precisa ampliar a base educacional para que os trabalhadores acompanhem as transformações tecnológicas que os vão solapar, mas tal elevação é mutilada e contraditória, de modo que o acréscimo educacional tende a se referir unilateralmente à esfera do tempo preso. Mas e quanto ao tempo livre? A arte, agora, aproxima-se do entretenimento. Na medida em que possui uma esfera autônoma - os livros, por exemplo, serão tutelados não mais pela Igreja, mas pelos sacerdotes laicos, os editores -, os vereditos para o imprimatur virão de considerações exclusivamente artísticas. "Será?" Apesar de você, amanhã não há de ser um outro dia: retomo aqui a frase em algum lugar do Cidadão Kane - nunca se perde dinheiro ao se subestimar o público. Dada a demanda industrial, editores passam a produzir e a reproduzir os parâmetros de recepção, considerada a ausência de formação efetiva para o público como um todo. Os livros são arremessados ao mercado, já não se conhecem propriamente os consumidores, suas expectativas e sua capacidade de abstração.

"Será?"

Ora, a estatística niveladora é a grande ferramenta para aparar as arestas. Os diferentes setores da arte serão escalonados segundo a demanda do público, segundo as mobilizações estéticas que fizerem. Rompe-se a distinção - Wilde treme em seu túmulo em Paris - entre alta cultura e cultura de massas. Quando o termo indústria cultural veio à tona, foram muitos os críticos aos frankfurtianos (Adorno e Horkheimer), pois cultura, a produção individual do espírito, jamais poderia estar associada à produção em série e sem aura (conferir A obra de arte na era da reprodutibilidade técnica, de Walter Benjamin.) Vemos como os valores burgueses ainda precisavam se desculpar perante o humanismo aristocrático - associo aqui o humanismo a uma classe profundamente excludente, a aristocracia, de modo que a negação da tradição, se se quisesse efetivamente emancipatória, deveria conservar fatores importantes da era a ser superada. Nesse sentido, é notório ver como os burgueses deixam de ser revolucionários para serem conservadores: a princípio, o dinheiro não consegue ser fator de distinção por si mesmo. Os aristocratas também são ricos, ora, e sabem qual vinho escolher, que lenço utilizar. Os burgueses ainda se sentem algo incomodados por não dominarem as distinções simbólicas. Mas, bom, na medida em que os hábitos vão se brutalizando - os burgueses se tornam proletários simbólicos -, o princípio de maximização do dinheiro por si mesmo solapa o símbolo e quer o concreto. (Observemos os hábitos de uma emergente como Vera Loyola, por exemplo: festas para cachorrinhos, molduras de livros para quedarem em prateleiras jamais tocadas.)

Daí, Nicolau, a importância do socialismo para Wilde: se o burguês triunfasse - como de fato triunfou -, o filisteísmo venceria, e o individualismo da vida bela se tornaria o contrário de si mesmo. Agora vemos o indivíduo recluso na mônada, o tio Patinhas - aliás, trata-se de uma imagem hoje anacrônica, pois o capital jamais pode estagnar seu movimento sem fim. Eis a importância do socialismo para Wilde, pois apenas uma sociedade que racionalizasse para a emancipação humana a divisão social do trabalho poderia equacionar devidamente os problemas oriundos de uma sociedade de massas essencialmente prenhe de novos valores. Aqui, por exemplo, Nietzsche se separa de Wilde: ambos perceberam a tragédia da sociedade de massas - em que o todo espiritualmente espoliado teria voz "ativa" sobre a produção artística -, mas enquanto Wilde aposta (prevendo negatividades também...) na reconstrução da sociedade, Nietzsche se encastela na crítica que tenta parar a roda da história: "não eduquemos as massas, os homens não são iguais uns aos outros, não à alfabetização geral". Nietzsche, em seu Zaratustra, tenta fazer retornar a hierarquia greco-latina - o filósofo sempre soube que a grande arte se faz sobre as costas vergadas daqueles que nada têm a dizer (mas apenas a executar.) Wilde não poderia aceitar tais colocações, mas temia as conseqüências de seu próprio projeto político para os altos fins estéticos almejados.
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Bibliografia do curso para download
(03/03/2011)


Nosso colega Eduardo gentilmente nos envia alguns links para que façamos download de textos da bibliografia do curso.

Aqui estão os links, pessoal:

Módulo 3: http://www.umascores.com.br/blog/wp-content/uploads/livros/adorno/dialetica_do_esclarecimento.pdf
(Dialética do Esclarecimento - Adorno e Horkheimer - 80 a 99)
Módulo 4: http://cutter.unicamp.br/document/?code=vtls000043326
(A obra de arte de vanguarda - Peter Bürger)Módulo 5: http://www.horizonte.unam.mx/brasil/drumm1.htmlhttp://www.memoriaviva.com.br/drummond/poema022.htmhttp://www.memoriaviva.com.br/drummond/poema020.htm (Poemas do Drummond)Módulo 6: http://www.micropic.com.br/noronha/Literatura/franz%20kafka/O%20PROCESSO.pdf
(O Processo - Franz Kafka)
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10/03/2011


Comecemos pela bibliografia: indicamos a vocês Psicologia de massas do fascismo, de Wilhelm Reich, e o capítulo Elementos do anti-semitismo, presente na Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer. Procuramos selecionar os capítulos mais determinantes sobre o tema, mas seria importante que os interessados em se aprofundar pudessem ler ambos os livros como um todo.

Reich parte da questão fundamental que prostrou os socialistas: por que o movimento operário alemão - os oprimidos por excelência - apoiaram os reacionários nazistas, e não a revolução emancipatória? Reich faz uma análise psicológica e social a respeito das raízes do autoritarismo, de modo a esclarecer o porquê de a massa ter tendências a rejeitar a racionalidade social. Vocês verão que, individualmente, a lógica do comerciante - vantagem a qualquer custo - parece efetivamente racional em uma sociedade que propaga os recursos escassos, os recursos desigualmente distribuídos. No entanto, a massa - com a qual o nazismo muito se preocupou em lidar - possui tendências muito diversas das características das pessoas consideradas individualmente. Sobre esse aspecto, pessoal, indicaria a vocês um livro formidável de Elias Canetti: Massa e Poder. Canetti procura trazer exemplos das mais variadas sociedades, para entendermos qual é a influência da constituição da massa para a psicologia social.

O capítulo "Elementos do anti-semitismo" está ancorado na teoria contraditória do estabelecimento da civilização - daí, no início do livro, a referência à volta de Ulisses a Ítaca. Ulisses teme ao se aproximar do inebriante canto de Circe, a sereia mortífera. Ítaca precisa de seu líder. Mas o prazer é imperativo. Como conciliar o trabalho, a missão, com Eros, a paixão? Ulisses dá o tom para que Prometeu e Dionísio dêem as mãos: o líder heleno acorrenta-se ao mastro de sua nau, os ouvidos são vedados com cera, mas a visão ainda pode fruir - teria Ulisses profeticamente prenunciado a indústria publicitária e/ou pornográfica? Pois eis a questão: o arbítrio do indivíduo, seu processo de socialização, vem à tona como uma conciliação coercitiva - ou seja, uma não conciliação - entre o dever e o prazer, que já não pode vir à tona sem uma pecha de fardo e carga; no limite, culpa. O prazer, então, passa a se associar, de acordo com Adorno e Horkheimer, não à sua própria versão, mas à perversão. Remeto vocês não à noção moralista do termo, mas à sua constituição propriamente etimológica. A perversão do prazer diz respeito à sua expressão mutilada. Assim poderemos entender o magnetismo da massa por um Führer-Falo que lhes promete nada mais do que o sacrifício, a dor - a mutilação.

Sobre Adolf Hitler: há muitas biografias sobre o Führer canastrão, mas indicaria a vocês duas em especial. Uma escrita por Joachim Fest e outra escrita por Ian Kershaw. Quem puder ler ambas verá um prisma bem peculiar, pessoal. Por quê? Fest é alemão, Kershaw, inglês. Fest é mais conceitual, procura estabelecer uma genealogia cultural e social mais aprofundada a respeito do fenômeno do nazismo. No entanto, o alemão não enfatiza a política de extermínio étnico da maneira efetiva como ela obsedava Hitler. Fest, aliás, chega a dizer que a França, por exemplo, era tão ou mais anti-semita que a Alemanha. Bom, aceitemos tal fato. Mas o ponto, Sr. Fest, é que o nacional-socialismo ascendeu ao poder na sua Alemanha. O mérito da argumentação de Fest, pessoal, vai no sentido de solapar o pensamento estreito em associar o fascismo ao caráter única e exclusivamente alemão. Por outro lado, diluem-se os fatores específicos que organizaram o fascismo alemão em sua tomada do Poder - para além da personalidade autoritária que ficou à deriva em outros países. Kershaw, por sua vez, é bastante factual e panorâmico. À perda do caráter mais analítico - que não está ausente, mas é menos forte do que em Fest -, sobrepõe-se a dinâmica mais cotidiana das atividades de Hitler. Kershaw humaniza Hitler de modo mais próximo do que Fest o faz. E daí desponta a barbárie: ao invés de alcunhar o Führer de louco e manipulador, somos levados à genealogia das roldanas que nos conectam à gênese do genocídio industrialmente conduzido.

Mais abaixo, eu vou mencionar o filme A Queda. Por ora, o que posso dizer é que tal filme foi baseado em um outro livro de Fest: As últimas horas de Adolf Hitler em seu bunker. Mais: um excelente livro sobre a constituição política dos campos de extermínio é The SS-State (O Estado SS), de Eugen Kogon. Infelizmente, o livro ainda não foi traduzido para o português. Cheguei a esse livro, pessoal, a partir de uma entrevista de rádio em que Theodor Adorno fala sobre como deveria ser a Educação após Auschwitz. A ótima entrevista de Adorno hoje se transformou em um texto que vocês encontram em antologias com ensaios do frankfurtiano.

A quintessência da ideologia nazista - fundamentalmente instrumentalizada para sua aplicação pragmática - foi escrita pelo próprio líder do movimento: Minha Luta, de Adolf Hitler. Há momentos em que chega a ser por demais assustadora a consciência política de Hitler em face do seu futuro papel histórico e dos meios pelos quais o poder deveria ser conquistado. Certamente os membros do KPD, o partido comunista alemão, e do SPD, o partido social-democrata, também com tendência socialista - partido de Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo, dois mártires do movimento socialista alemão -, certamente os membros de tais partidos não leram Hitler. Se o fizeram, pessoal, não compreenderam a lucidez com que Hitler apreendia a contigüidade entre as técnicas de violência e propaganda que havia entre o nazismo e o bolchevismo. Hitler elogia os comunistas em muitos momentos: as bandeiras vermelhas, a cor sensual; os hinos grupalmente compartilhados; a incisividade à iminência da violência; o apogeu do Partido sobre o indivíduo. Se os socialistas e os democratas houvessem percebido a profundidade com que Hitler compreendeu a angústia do homem moderno, talvez a história tivesse sido outra. O Zé Ninguém secularmente prostrado a quem agora cabe se livrar dos patrões; o José de Drummond, aquele que antes se sabia nascido-para-bucha-de-canhão, o José agora deve ser o senhor do próprio destino. Os socialistas só souberam perguntar: "E agora, José?" Hitler bem soube responder: é agora, José!

Mas o livro que considero o mais amplo e aprofundado em termos de uma investigação sobre as raízes da personalidade autoritária continua sendo As Origens do Totalitarismo, de Hannah Arendt. Vocês então se perguntam: por que é que nenhuma parte deste livro entrou em nossa bibliografia? Me explico, pessoal: apesar de os capítulos de Reich, Adorno e Horkheimer requisitarem diversos pressupostos tanto de leitura prévia quanto das partes que os antecedem nos livros de que fazem parte, a coesão textual é menos causal do que no livro de Arendt. N'As Origens, o recorte de um trecho tende a ter sua força diluída caso não conectado com a totalidade de que faz parte, porque Arendt, para chegar ao totalitarismo de direita - e de esquerda -, faz uma análise muito profícua das raízes do anti-semitismo e do autoritarismo na sociedade ocidental. Mas fica a referência aqui para vocês, então.

Por fim, pessoal, em termos de uma retomada historiográfica, mencionaria a obra de William Shirer a respeito da origem, da ascensão e da queda do Terceiro Reich.

Passemos agora à filmografia, pessoal. Os títulos são inúmeros e quase infindáveis, mas procurei fazer uma seleção com os temas de que vamos tratar.

Peter Cohen, o brilhante diretor do documentário Arquitetura da Destruição, também é autor de Homo Sapiens 1900, que discorre sobre a origem e a consolidação da eugenia do século XIX até a União Soviética, passando pelos EUA e o Terceiro Reich. A densidade é análoga à apresentada em Arquitetura, pessoal, e as provocações ao final se aproximam muito dos dias de hoje.

Os alemães, na última década, fizeram vários e vários filmes sobre o período nazista. O mais bombástico - aliás, literalmente; preparem a audição depois da Blitzkrieg a contrapelo (agora o alvo são os germânicos) que este filme traz -, pessoal, é A Queda, filme em que Bruno Ganz, o anjo de Asas do Desejo, interpreta Adolf Hitler. Só pra vocês terem uma idéia da imersão de Ganz no papel, galera, digo a vocês que o ator precisou de sérios tratamentos psicológicos, tamanha a absorção que o espectro de Hitler lhe trouxe. Há também um ótimo filme sobre a vivência nos campos de concentração: 9 dias e meio, em que o Goebbels de A Queda faz o papel de um padre que é confinado em Dachau, um dos maiores campos de concentração. "Em Auschwitz, Deus não existe". Talvez Ivan Karamázov tivesse que reconsiderar seu aforismo, então, pois nem tudo seria permitido... Mais títulos: A espiã, de Paul Verhoeven; Triunfo da Vontade, de Leni Riefenstahl - quem quiser observar o que Walter Benjamin chamou de "estetização da política" pelos fascistas, deve assistir ao filme em questão. Após a leitura de Reich, fica claro o apelo estético - isto é, erótico - das paradas nacional-socialistas. Espero que não muitos de vocês tenham visto a Operação Valkíria com o Tom Cruise. Pois bem: a Operação Valkíria original é alemã, filme dirigido por Jo Baier. Quem já assistiu ao filme Edukators, que estará em nosso curso, e gostou da atriz principal poderá revê-la em Uma mulher contra Hitler, direção de Marc Rothemund.

Há alguns anos, eu assisti a um filme que era uma entrevista da secretária de Hitler em seus últimos meses de vida: Helga Traudl. No filme A Queda, Traudl está caracterizada. Vocês podem procurar, então, o filme-entrevista de Traudl, que é profundamente interessante: podemos ver Hitler em seu cotidiano, daí é possível contrastar o homem com a construção do mito, de modo a perceber como ficou difícil, para o próprio Führer, separar o gigantismo de sua condição política da fragilidade de sua situação pessoal, fundamentalmente em seus últimos momentos. Por fim, eu indicaria Bastardos Inglórios, sim. E não apenas pela bela presença da Melánie Laurent, não :-) O diálogo inicial entre Hans Landa, chefe da SS, e o francês campesino é profundamente literário: daquelas construções teatrais em que o tempo é espacializado para que não seja a imagem a protagonista, mas a verticalização de uma idéia. Valorizam-se a eloqüência e a atuação dos atores, cada gesto é construído com uma simbologia a ser vista e lida em camadas: até mesmo o mega cachimbo de Landa, uma aberrante caricatura, pode se contrapor à pequenez rústica do cachimbinho do leiteiro camponês.

Então, pessoal, por ora, é isso. Quem souber de outras indicações filmográficas e/ou bibliográficas, escreva para nós, por favor. Ah, mandem questões se vocês quiserem indicações mais específicas sobre este ou aquele tópico - o misticismo no seio do movimento nazista, a simbologia da suástica, enfim. Indicaria um último livro: Diário de um skinhead. Um jornalista espanhol, Antonio Salas, se infiltrou em uma facção neonazista espanhola e trouxe à tona o livro em questão. É muito interessante perceber a contigüidade do autoritarismo justamente pela reminiscência dos movimentos de massa atuais: fundamentalmente, as torcidas organizadas. (Isso nos leva ou não a pensar o fenômeno brasileiro?) O livro foi publicado pela editora Planeta.
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Holoclaustro
(11/03/2011)


O Holoclaustro de Auschwitz sugere que, no labirinto, a saída não passa de uma nova entrada. Que tal aterrissarmos nos campos de concentração que envergonham os alemães até hoje?

Aqui estão as imagens não cicatrizadas de Auschwitz:

Holoclaustro
http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2009/09/holoclaustro.html
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12/03/2011


Nossa colega Etelvina perguntou se o nacional-socialismo teria sido uma criação unívoca de Hitler. Binho, por sua vez, propôs pensarmos se o povo foi moldado por Hitler ou, pelo contrário, se Hitler deu vazão às aspirações do povo. Por fim, o David especulou sobre o que poderia permanecer dos valores nacional-socialistas, caso os partidários de Hitler tivessem vencido a guerra.

Como vocês podem perceber, as questões se complementam. Que tal dirigirmos as respostas de maneira alinhavada, então?

Nem Hitler apenas deu vazão às aspirações das massas, nem as massas foram unilateralmente moldadas e forjadas pelo Führer canastrão. A princípio, o substantivo Führer, oriundo do verbo führen - conduzir, guiar, levar com subordinação -, poderia sugerir a segunda possibilidade. (Só um adendo lingüístico: vocês podem ver que eu sempre grafo Führer, e não führer. Em alemão, é obrigatório que os substantivos sejam iniciados com letra maiúscula.) No entanto, pessoal, ao invés de pensarmos de maneira mutuamente excludente, que tal pensarmos de modo a imbricar os processos pelas contradições que o compõem?

Ou Hitler teria forjado as massas ou as massas teriam propiciado Hitler.

Por que ou-ou, e não e?

Hitler congregava em sua figura política - por sua vez estruturada pela peculiaríssima trajetória pessoal - muito do espírito de sua época. Nesse sentido, as massas tanto puderam ver em Hitler a síntese de suas aspirações como Hitler pôde mobilizá-las de modo a dar vazão a muito do seu caráter belicista. Não se trata de dizer que o nacional-socialismo foi uma arquitetura da destruição projetada por um único timoneiro. Como vocês viram no documentário e puderam - e/ou poderão - ler nos textos, há toda uma confluência de época para a estruturação do nazismo. O esfacelamento das condições econômico-sociais; a falta de orientação daí conseqüente; a desagregação da comunidade tradicional; a subsunção do novo indivíduo, antes pertencente a um todo comunitário, no seio da sociedade que lhe confere invisibilidade; a morte de Deus-Pai, o nascimento do Führer-Filho. Hitler pôde ascender das camadas espoliadas da sociedade: vejam um modelo do burguês self made man, o homem que se faz por si mesmo. Não à toa Leni Riefenstahl fala da ascensão de Hitler como o Triunfo da Vontade.

Mas Hitler não propunha a autonomia para as massas. Trata-se de reverberar, pessoal, o discurso do Grande Inquisidor: o homem sempre procurou uma autoridade diante da qual pudesse se prostrar. O racionalismo próprio à Revolução Francesa deu ensejo a que o homem buscasse sua responsabilidade precípua. Já pudemos discutir que tal responsabilidade individual-social não se ancora apenas num quesito moral e subjetivo, mas na estruturação de uma sociedade que procure conferir possibilidades ao desenvolvimento de todos e cada um. Ora, Hitler bem percebeu o desespero e a angústia decorrentes da autodeterminação. Que fazer se não há um caminho previamente pavimentado? Não se sai da sombra do algoz direta e imediatamente para o "ouse saber, ouse questionar, dirija-se a si mesmo". Será que os socialistas não leram Platão e seu Mito da Caverna? Pois à anarquia insegura da auto-reflexão, Hitler contrapôs o uniforme sensual que dilui as diferenças de classe e faz o eu se esfacelar no corpo partidário do nós. Quem seria a cabeça de tal corpo senão o Führer-Leviatã?

O Führer não seria, então, apenas a somatória dos anseios das massas. O todo é maior do que a soma de suas partes. As partes, por sua vez, apontam para o todo já em sua própria constituição. Não é possível isolar o brutal desemprego da ascensão de Hitler, mas também não se pode dizer que o Führer não ofereceu uma resposta não apenas pragmaticamente superior, mas organicamente mais estruturada, já que os comunistas também tinham um suposto antídoto para os males da crise de 29.

Na aula que vem, procuraremos entender como a relação de Hitler com as massas não segue uma via de mão única. Vocês lerão num futuro texto do curso - Guerra Civil, de Hans Magnus Enzensberger - que "os olhos deles reluziam enquanto o Führer discursava". Mas seria possível conceber o criador sem suas crias? As crias - a massa amorfa - não apenas legitimam a autoridade, mas também a estruturam. E veremos também que apesar de o nacional-socialismo ter sido derrotado pragmaticamente na guerra, muito de seu ethos - hoje escamoteado em categorias democráticas - se diluiu pelo capitalismo tardio. Veremos o nazismo como uma tensão entre o moderno e o anacrônico, mas jamais poderemos desvincular o capitalismo de quaisquer anseios hitlerianos. Afinal, para dar forma à massa descentralizada, que tal soerguer estádios, palácios e avenidas a reboque dos modernos métodos de produção? Ao invés da identidade trêmula de um eu que mal sabe caminhar por si próprio, Hitler bem percebeu que é muito mais efetivo fazer as costas de José vergarem sob o peso de estandartes sensuais que remetem o soldado-bucha-de-canhão à sua comunidade de origem: "camarada, de onde você vem? Dresden, Nuremberg, Berlim etc."

Por fim, tanto melhor para agregar um todo se, além de valores centrípetos, houver um inimigo sobre quem canalizar todo o ressentimento. O Führer canastrão bem profetizara: "se não houvesse o judeu, seria preciso inventá-lo". Não se trata de tornar meramente contingente o anti-semitismo profundamente arraigado na tradição européia. Trata-se de perceber a dinâmica subjacente ao ódio étnico e racial. Por esse aspecto, pessoal, poderemos nos aproximar do filme A Onda, pois o conteúdo do ódio talvez seja alterado historicamente, mas a dinâmica nos mostra a forma pela qual a brutalidade se reproduz.
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21/03/2011


Já caminhamos por entre os escombros de Deus e, em conseqüência da perda do sentido total, estudamos duas possíveis respostas ao vácuo social e ético: o socialismo e o nacional-socialismo.

Como vimos, ambas as vertentes não conseguiram concretizar seus ideais, mas várias aspectos - sobretudo os bárbaros e anti-humanos - puderam se espraiar até a contemporaneidade.

Na sexta, dia 25/03, iniciaremos o quarto módulo do curso: O relativismo político das vanguardas. Será apresentado o filme Mephisto, do diretor István Szabó (o SZ eslavo se pronuncia como SCH alemão ou o SH inglês). O módulo também discutirá o Manifesto Futurista, de Marinetti, e o capítulo A obra de arte de vanguarda, presente no livro Teoria da Vanguarda, de Peter Bürger.

Além do socialismo e do nacional-socialismo, os artistas - e suas respectivas filiações políticas - também procuraram fornecer um sentido totalizante para superar a morte de Deus. Veremos que não apenas a arte não pôde fornecer tal sentido como também acabou por se tornar mais uma empresa concorrencial entre as demais. Se os vanguardistas não puderam reconduzir os seres humanos à práxis vital (Bürger) - se é que algum dia nossos ancestrais estiveram em tal Éden -, não se pode subestimar a influência das vanguardas artísticas para a transformação da instituição-arte. E aí chegamos a interessantes paradoxos dialéticos: (1) Teria a ruptura vanguardista se transformado em um cânone? (2) O choque ainda causa estranheza? (3) O ímpeto questionador pode ser apreendido univocamente? (4)Se sim, como explicar que o futurismo tenha hasteado as bandeiras do fascismo e do comunismo concomitantemente? Filippo Marinetti pôde dar as mãos a Vladimir Maiakóvski de modo a mimetizar o pacto Molotov-Ribbentropp entre Hitler e Stálin?
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26/03/2011


Mephisto nos mostrou a trajetória de Hendrik Höfgen, o Fausto redivivo que, em sua cisão peculiar entre a solidariedade e a fama, opta pelo estrelato que se esgueira pelo charco nazista. Para os tópicos que serão discutidos na próxima semana, faz-se importante a retomada da cena de que o Fábio se lembrou na última aula: em um primeiro momento, Hendrik propõe a (re)construção formal própria ao teatro revolucionário como uma práxis que despertaria o público para sua missão política. Ao fim e ao cabo, quando Höfgen já havia sido esterilizado - e já se esterilizara - pela cooptação nazista, a mesmíssima tomada de posição formal enseja uma vinculação com um conteúdo antípoda no espectro político, o ideário nazista.

Como entender a vinculação formal da arte a conteúdos tão díspares e diversos? E/ou por outra: não estaria a forma plástica demonstrando que os conteúdos adaptáveis e supostamente antípodas não são essencialmente díspares?

Hendrik reitera com contumácia que é "apenas um ator", que "a arte é pura", que não se vincula às contingências políticas. Ora, assistimos a todo um processo de mordaça das perspectivas da arte, em que a relação com o público, mais do que meramente um dado, acaba por moldar o horizonte de expectativa das recepções. Isso nos fará perguntar se a obra de arte possui uma mensagem por si mesma e desde de si mesma. Poderíamos equiparar os expectadores do teatro revolucionário aos nacional-socialistas tardios? Poderíamos, em face da diferente recepção, falar em um Höfgen idêntico a si mesmo em ambos os momentos?

Se a arte vincula-se profundamente à contingência de sua recepção, como falar em quebra da alienada divisão social do trabalho por meio da práxis artística? (Pois esta era uma crença muito arraigada nos vanguardistas.) Por outro lado, e a contrapelo das pretensões revolucionárias, as vanguardas tiveram seu ideário absorvido pela instituição-arte, de modo que, hoje, o choque parece ter se transformado no padrão a reproduzir a indústria cultural.

Tais veredas nos levarão a um incômodo e angustiante beco sem saída: se Deus morreu - ou se ressuscitou em nichos particulares e bem específicos; se o socialismo não pôde totalizar seus ideais em uma tranformação efetiva das relações materiais; se, felizmente, o nacional-socialismo foi derrotado (mas não muitos de seus desdobramentos), somos levados a perguntar: E agora, José? E Ana e Cláudio e Antônio? A crise que forja a nossa época vai sendo diagnosticada e vai tomando forma - mantenhamos a importante revolução reacionária de Hendrik Höfgen em mente para que cheguemos a tal concepção.
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E agora, José?
(03/04/2011)


Apontou-se um caráter elitista justamente na persistência de parâmetros para a classificação estética. O exemplo utilizado foi o fato de o comerciante de arte poder dizer que, em sua galeria, determinado artista não seria aceito de maneira alguma.

A partir do momento - à época revolucionário - em que Marcel Duchamps lança mão de um urinol assinado como obra de arte legítima, os parâmetros de apreciação estética são solapados intrinsecamente. Como julgar o belo? Ou antes: como determinar os parâmetros de sua recepção?

O argumento relativista - bastante afim com o devir do Capital - alcunha de elitistas classificações que ainda tendam a se vincular a uma noção de alta cultura. O argumento se embasa em uma suposta agenda democrática, uma vez que as mais diversas manifestações teriam iguais direitos a considerações estéticas, sem que pudesse ser feito um escalonamento de valores.

É curioso notar que o mesmo epíteto - "elitista" - foi atribuído a Theodor Adorno quando forjou, ao lado de Horkheimer, o conceito de indústria cultural. Reitero aqui, então, pessoal, as colocações que fiz na última aula, quando tentei inverter o sinal do argumento relativista lançando mão de suas próprias premissas lógicas: elitista, na verdade, é o próprio argumento embasado no democratismo estético mutilado.

Como?

Em primeiro lugar, a configuração estética da alta cultura não é intrinsecamente elitista. A sociedade que a fez nascer o era, de fato. "Mas por que tais obras são consideradas elevadas e outras não?" Bem, a não ser que queiramos fazer tábula rasa da história, transformando-a em mera estória, podemos nos remeter a toda a fortuna crítica de autores como Platão, Aristóteles, Dostoiévski, Thomas Mann, Kafka, entre outros. Inúmeras injustiças foram cometidas na história da arte e do pensamento, nomes importantes somente obtiveram reconhecimento efetivo em momentos díspares daqueles em que viveram, mas a tradição crítica se estabeleceu.

Poderíamos comparar Paulo Coelho a Dostoiévski? (A pergunta parece esdrúxula, mas o argumento relativista nos leva a tal ponto.) Se abrimos mão dos parâmetros estéticos, da crítica literária, da crítica cinematográfica, basta dizer que qualquer manifestação tem direito a reivindicar o panteão artístico.

E aqui entrevemos o elitismo subjacente ao democratismo aparente: as manifestações variadas - o funk dos oprimidos, por exemplo - deveriam ser postas em pé de igualdade. Mas, quando percebemos o caráter rudimentar das construções artísticas de que falamos, vemos que ou se flexibilizam completamente os juízos, ou se estabelece um miserabilismo algo piedoso em que qualquer criação tem dignidade intrínseca. Já que não podemos alterar a sociedade; já que os espoliados - e a própria elite econômica - não vão receber formação condigna; já que o público artístico, privado de categorias de recepção, tornou-se invariavelmente uma seara de consumidores, então solapemos o conceito de alta cultura e lancemos mão da democracia asséptica. Uma democracia de fachada, vejam bem, porque a arte, ao invés de promover a importante catarse, o desvelar do real, o prolongamento dos conflitos, agora diz que "o universo cabe num grão de areia" (Paulo Coelho).

Vocês já podem ver as conseqüências daí oriundas: a arte neutralizada produz e reproduz o real, o consumidor espoliado está pronto para mais uma segunda-feira, o proletariado se sente menos triste pelo fato de alguns ready-mades de sua lavra acabarem parando e pairando em livrarias, a elite (jamais a intelectual, mas tão somente a econômica) sente menos culpa e pode continuar a sua rapina contumaz. (E pode continuar a ser rapinada pela perda de espírito.) De vez em quando, um artista outsider, provavelmente morador da região de Suzano, acaba sendo convidado para vernissages a reboque de canapés. É bem provável que saia na Revista Caras - desde que a face seja devidamente elitizada pelo sacrossanto pó-de-arroz. Até mesmo Amaury Jr. quererá entrevistá-lo.

Atitudes subjetivas - e claramente contingentes - para se manterem os parâmetros estéticos são, já podemos entrever, amplamente anacrônicas para o capitalismo de massa. Uma vez que a formação educacional nos leva ao conceito de deformação, não faz sentido manter a noção de alta cultura para uma sociedade que prostra a arte e o pensamento (mesmo o pensamento cooptado anda muito mal das pernas). Sendo assim, o relativismo, a priori, parece um elemento politicamente esquerdizante, mas acaba por corroborar todos e cada um dos esquemas da indústria cultural - na literatura, temos a morte da oração longa, o enredo enredado a priori, o número máximo de palavras para o texto, sobretudo a reconciliação da crise ao fim e ao cabo. Happy end.

Qual o ícone da democracia asséptica em termos de criação artística?

Ora, a novela das 8 - que sempre começa às 9.

Dizer que Paulo Coelho equivale a Dostoiévski é fazer tábula rasa de toda uma tradição crítica que produziu importantíssimas contribuições para a história do desenvolvimento literário. Sim, pois Dostoiévski não coincide consigo mesmo: quantos escritores e críticos não puderam pensar e repensar suas criações a partir de leituras como a de Mikhail Bakhtin em seus Problemas da Poética de Dostoiévski? Dostoiévski já não é o mesmo de sua época após sua fortuna crítica.

Aceitar o relativismo implica não apenas resignação, mas a introjeção leviana da culpa pelos estropiados e a autobarbarização - Adorno diria que não apenas a câmera de gás barbariza pela perda da aura, mas também a reiteração de uma vida como mera sobrevida, a ascensão do corpo sem qualquer espírito, a morte do intelecto.

A noção de alta cultura não pode retornar sem que a sociedade como um todo seja transformada. Até lá - e se é que isso será possível -, o pensamento crítico e a arte não podem encontrar sombra inequívoca. Não há tranqüilidade psíquica, que dirá material. Acabar com o caráter elitista da alta cultura implicaria a possibilidade de formação efetiva para a massa - que, então, deixaria de ser massa, deixaria de ser amorfa. Esta foi provavelmente a maior aposta da história da humanidade.

A morte do socialismo transformou a aposta em uma trágica apostasia.

O capitalismo de fato reduziu a arte e os artistas à morada na Torre de Marfim. Enquanto isso, em Atenas, encontra-se O Zahir, de Paulo Coelho, em sua mais nova tradução para o grego. (Platão e Aristóteles precisam pedir licença nas gôndolas coisificadas das livrarias.) Em Atenas, em Helsinque, em São Petersburgo. Uma russa me pergunta se eu, como brasileiro, amo Paulo CAelho - o primeiro 'o', sendo átono, é pronunciado como 'a'.

Vladimir Ilitch Ulianov, também conhecido como Lênin, já perguntara:

"Que fazer?"

Ióssif Vissariónovitch Djugachvili, também conhecido como Stálin, bem pôde responder:

Fazer, executar.

Mas o nosso capitalismo esfacela a figura do algoz. O mercado embrutecedor resolve a contenda, basta de educação! Alguém precisa do Renascimento para ganhar dinheiro?

Impossible is nothing. (Adidas)

Just do it! (Nike)

Por fim, gostaria de apresentar a vocês alguns fragmentos reflexivos que dialogam com várias questões que estão sendo apresentadas no nosso curso. Ei-los a partir do seguinte link:
http://subsolodasmemorias.blogspot.com/2011/04/o-caos-nao-se-deixa-quantificar.html.
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Em direção ao processo
(10/04/2011)


Na última aula, procuramos entrever a derrocada dos movimentos de contestação em termos de uma transformação da sociedade como um todo. Justamente pelo fato de as propostas globais estarem emparedadas filosófica e politicamente, parece haver uma ode ao momento e ao instante, como se apenas o fugaz pudesse ser libertador.

Para que desvelemos o caráter ideológico de tal posicionamento, creio ser interessante o seguinte excerto de Terry Eagleton, presente no livro As ilusões da pós-modernidade:

"Num período em que nenhuma ação política de grande projeção se afigura com efeito exeqüível, em que a assim chamada micropolítica parece a ordem do dia, soa como um alívio converter essa necessidade em virtude - persuadir-se de que as próprias limitações políticas têm, por assim dizer, uma base ontológica sólida, pelo fato de que a totalidade social resume-se afinal a uma quimera (grifo meu)".

Fica claro, então, o recurso ideológico que torna "natural", ou por outra, coisificado e imutável o atual estado da sociedade.

A meu ver, um exemplo concreto de tal politização conservadora do momento veio à tona em duas colocações: (1) quando se associaram a realidade e a felicidade a um estado de consciência e (2) quando se disse que o sofrimento, quando não vivenciado pelo eu, é intransferível, de modo que não se pode saber se e como o outro sofre.

A respeito do primeiro ponto - a realidade como produto da consciência -, Karl Marx, em sua Ideologia Alemã, já dissera:

"Há pouco tempo, um homem de bom senso imaginava que as pessoas se afogavam unicamente porque eram possuídas pela idéia da gravidade. Tão logo tirassem da cabeça essa representação, declarando, por exemplo, ser uma representação religiosa, supersticiosa, estariam a salvo de qualquer risco de afogamento".

Assim como o náufrago não será salvo da asfixia se acender uma vela ao santo gravitacional, a realidade também não será alterada apenas pelo estado de consciência. Na verdade, poderíamos acrescentar o caráter motivacional à prateleira de movimentos de (suposta) contestação que apresentamos na última aula.

O máximo que um pensamento positivo nos pode dar é o ímpeto (alquebrado) para continuarmos nossa trajetória tautológica para mais uma segunda-feira. E mais: pode ajudar o já inflado e inflacionado mercado de livros de auto-ajuda. Porém, alterar a realidade como um todo, bom, isso infelizmente não se dará pelo "just do it" mental.

E agora chegamos ao segundo aspecto, à intransferência do sofrimento. Confesso que fico bastante preocupado com essa colocação, já que, a meu ver, ela retrata com precisão o Espírito de Época de que somos vítimas - e, por meio de tal colocação, também algozes.

Todos nós já cruzamos, em algum momento, com vestígios humanos em meio a farrapos e andrajos. Verdadeiras semipessoas famintas (o neologismo é próprio a nosso querido sistema social). Todos já lhes demos esmolas ou já as repelimos com contumácia.

Seria muito fácil refutar a colocação de que não se pode saber se a pessoa de fato sofre, já que não se está no lugar dela. Basta perguntar o seguinte: será que gostaríamos de estar no lugar daquela pessoa que sofre?

Pois o sofrimento não é meramente relativo, não. Desde a grande Revolução Francesa, a humanidade vem desenvolvendo parâmetros sociais de bem viver, parâmetros sob os quais a vida tende a ser socialmente rejeitada.

Se não quisermos levar em consideração tais parâmetros - o que já não se apresenta como uma opção social, dado que felizmente está agregada aos termos do debate -, poderemos então considerar a completa discriminação que pairará sobre tais pessoas.

Mas a ideologia individualista já se apresenta tão fortemente como uma segunda natureza, ora, que o aburguesar do sentimento nos diz que somente a vivência concreta confere sofrimento efetivo.

Se alguém passa fome; se um ente querido morreu; se foi mandado embora do emprego; se está confinado em um campo de concentração; se, enfim, não está feliz, ora, nada posso saber sobre isso, já que não sou eu aquele que sofre.

Com isso, pessoal, assassina-se, a meu ver, um dos últimos bastiões importantíssimos do cristianismo - que foram secularizados e expandidos pelo processo de civilização: a compaixão.

Em alemão, compaixão se diz Mitleid, literalmente, "com (mit) sofrer (Leid)", ou seja, sofrer conjuntamente.

A sociedade nos coage de maneira tão unilateral a buscarmos a sobrevivência, que já não há tempo para a preocupação com o outro. Aliás, nunca se sabe se o outro virará o próximo competidor. Mas a tragédia passa a ser a transformação de tal embrutecimento em segunda (ou primeira...) natureza, em forma precípua de ver o e lidar com o mundo.

Nos próximos dois módulos, teremos bastante oportunidade para a discussão de tais assuntos com mais minúcia. Principalmente no sétimo módulo, quando discutiremos O Estrangeiro, de Albert Camus, e Dançando no Escuro, de Lars Von Trier. Daí veremos o máximo a que a indiferença pode chegar.

Por ora, a próxima aula nos levará às entranhas da forma pela qual o poder se estabelece. Apresentaremos o filme Laranja Mecânica, de Stanley Kubrick, em diálogo com O Processo, de Franz Kafka. Veremos em que medida a opressão que Alex e Josef K. sofrem é de fato atual. Pelos exemplos que pudemos apresentar mais acima, já há uma pista de que Kafka e Kubrick são algo anacrônicos, pessoal, pelo fato de, à época, a opressão do Big Brother vir de fora; hoje, tragicamente, a opressão parece já ter sido introjetada, da mesma forma que recorremos aos 5 miligramas de felicidade do Prozac pontualmente às 6:00.
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O processo da Laranja Mecânica
(18/04/2011)


Nesta sexta-feira, iniciamos a discussão entre O Processo, de Kafka, e Laranja Mecânica, de Kubrick, mas não sem antes estabelecermos uma panorama geral sobre os tópicos já discutidos ao longo do curso.

A concepção da morte de Deus vem à tona como a derrocada da instância divina como ethos aglutinador para a organização da sociedade. Por esse prisma, e apesar de suas muitas diferenças, socialismo e nacional-socialismo se apresentam como movimentos atávicos após a morte de Deus: a transcendência foi denegada por ambos os movimentos, mas tanto o nazismo quanto o socialismo tentaram cunhar seus deuses peculiares. Hitler e a hierarquia ariana, Lênin e a revolução internacional.

Vimos que ambas as respostas não puderam dar conta de novas totalizações norteadoras para as relações sociais. É por esse prisma que Dostoiévski pode ser lido como um escritor eminentemente preocupado com o vácuo ético advindo da morte de Deus. Qual poderia ser o bastião moral quando tudo o que é sagrado pode ser profanado? A contrapelo, poderíamos pedir a Dostoiévski que observasse a brutalidade feudal e nos dissesse se o modelo de desigualdade congênita de fato pode oferecer uma alternativa exeqüível à modernidade.

A arte e sua polissemia, por mais que quisessem transcender a peculiaridade de seu contexto, na verdade foram introjetadas como empresas com linguagens específicas - mas solvência de acordo com as regras do jogo. Isso não significa dizer que a arte foi completamente subsumida por meio da esterilização de seu discurso. Procuramos argumentar que os parâmetros de recepção tornam-se cada vez mais marcados pela fruição do público - o que seria muito benéfico para a democratização da arte, se houvesse efetivas educação e formação. No entanto, quando se fala da deformação própria à indústria cultural, entrevemos que a alcunha de elitista para determinado artista tende a corroborar os parâmetros mediocrizados de produção. Algo como a auto-emulação do leitor que não deve fazer esforço algum para evoluir esteticamente. Como não há mais tempo para ler - o humanismo tende a ser relegado como um interstício aristocrático na sociedade que tudo quer explorar e otimizar -, é importante que não se perca tempo com o acréscimo de vocabulário, o aumento do poder de abstração, a tentativa de entender novas tomadas de posição por parte dos escritores. Não à toa, pessoal, vemos muitas obras de arte nas estações de metrô - ah, claro, sobretudo na linha verde centralizada, raramente na linha vermelha pauperizada. Os transeuntes que só estão de passagem, aqueles que não têm tempo para a fruição paulatina: a arte deve se resignar a entreter. Apenas especialistas eruditos tentarão bradar por algo mais.

Lembremos uma epígrafe de Theodor Adorno que tenta flertar com a Esperança. Em seu livro de ensaios Prismas, Adorno apreende a história contraditória como um mar revolto e instável. As idéias seriam pergaminhos resguardados em garrafas a serem arremessadas contra as ondas convulsas. Não se poderia prever o sentido da história - se caminharíamos rumo à barbárie ou à emancipação -, mas poderia haver no futuro uma maior materialidade crítica para que as idéias readquirissem poder de influência emancipatória. Alguém então retiraria as rolhas e leria os pergaminhos. Mais: viveria efetivamente as idéias.

Eis uma idéia pela qual vale a pena morrer! Que pena, Adorno: fosse uma idéia pela qual valesse a pena viver...

Após o corredor polonês anteriormente aventado, chegamos a Kafka e a Kubrick.

Procuramos entender o modo pelo qual a marginalidade de Alex teria vindo à tona de acordo com a montagem fílmica de Kubrick. A ausência da autoridade familiar e do Estado; a perda da ética do trabalho; o hedonismo. Quando o agente da condicional de Alex o questiona sobre suas atitudes, Kubrick nos faz pensar sobre qual seria o esteio ético - se é que haveria algum - que daria coesão à sociedade. O acúmulo de falos e a constante alusão - velada e/ou nua - ao sexo nos leva a crer que uma das chaves seria o prazer.

O prazer mutilado.

Também o protagonista de Homero, Ulisses, precisou mutilar o próprio prazer para poder auscultar o canto da sereia Circe. Ulisses, o estadista grego, precisava honrar a Hélade e voltar a Ítaca. Mas a ilha das sereias se insinuava entre Ítaca e a saudade do herói. O canto da sereia que seduz e estraçalha. O prenúncio da viúva negra. Que faz Ulisses para retornar a Ítaca - sobreviver - e também ser acariciado por Circe - viver, gozar? Acorrenta-se ao mastro de sua nau e lacra os ouvidos com cera. O prazer pode vir à tona, sim, desde que a marca opressora da civilização deixe sua cicatriz indelével.

Hoje, quem mais contrapõe o ímpeto de Ulisses antes da chegada das correntes e da cera? Na verdade, foi esse o termo que me levou a sugerir que O Processo de Kafka encontra-se, de certo modo, superado historicamente: o protagonista Josef K. sente a opressão de um Big Brother etéreo que apenas no instante final se apresenta. Ao longo de toda a narrativa encurralada, Josef K. procura entender a natureza do processo que o coage a uma angústia e a uma espera que não revelam nem seus motivos e nem o termo de sua duração. Galera, Josef K. ainda procura entender, ainda tenta trazer à consciência a opressão - o algoz ainda não está completamente introjetado.

Mas e hoje?

Onde há discórdia? Onde há dissenso?

Kubrick talvez encontre no hedonismo o vínculo de agregação social. Seria este o mesmo prazer excludente e competitivo que não agrega, mas apenas ejacula? Na verdade, é a brutal desigualdade social que nos aglutina em uma sociedade que produz os recursos coletivamente mas os usurpa de maneira privada. Ainda que nossas milhões de trajetórias tenham alvos imediatamente destoantes pelos trilhos escassos do metrô de São Paulo, há um fundo (do poço) comum que não permite que a autonomia possa de fato ser deliberada: o trabalho compulsório, a necessidade de solvência.
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Kafka, Kubrick e o impasse da narrativa
(27/04/2011)


Na aula passada, propus uma questão: dado o disseminado desenvolvimento tecnológico - supostamente acompanhado por mais possibilidades empíricas e sociais para todos e cada um de nós -, por que é que acabamos por constatar uma invaginação das trajetórias narrativas na literatura?

Se pensarmos, por exemplo, na Ilíada ou na Odisséia, entraremos em um verdadeiro labirinto com muitas antecâmaras de ramificações para as estórias que se cruzam. Como se houvesse uma artéria fulcral de onde se espraiassem muitos capilares com as estórias paralelas - nessa altura do curso, vocês já podem notar que a metáfora "orgânica" não é gratuita, né? (Quem quiser ler uma belíssima concepção da sociedade grega como um todo orgânico orientado a partir das estrelas pode procurar as primeiras páginas da Teoria do Romance, de Geórg Lukács.)

No entanto, quando aterrissamos em solo eminentemente moderno, acabamos por nos deparar com uma pergunta insólita que Drummond faz a Kafka:

- E agora, Josef K.?

Josef K., o protagonista kafquiano, tem profunda dificuldade em entender o porquê de o poder - que nunca se apresenta in loco - lhe vergar as costas. A narrativa se inicia com uma incongruência precípua. Poderíamos dizer que a trajetória de Josef K. é não o Esclarecimento acerca dos próprios problemas, isto é, a trajetória romanesca que paulatinamente traz incorporação de conhecimento à personagem - o romance de formação. K., na verdade, padece em e por sua trajetória, a desrazão é que sobrevém; chegaríamos, assim, à própria noção de deformação. (Quem quiser ler um "tratado" sobre a incorporação da deformação como princípio criativo pode procurar as Memórias do Subsolo, do Dostoiévski).

A minha pergunta, então, foi a seguinte: por que é que a narrativa se invaginou? Não estaríamos diante de um contrassenso? Hoje, Júlio Verne e seus 80 dias em volta do mundo parecem aquele pergunta do netinho curioso ao vovô mofado. Mas aí é que desponta a questão: por que a literatura dificilmente retoma a tendência épica de narrativas longevas e organicamente estruturadas? Não me refiro, aqui, às adaptações sobre outras épocas. Estou falando de uma épica contemporânea - uma história orgânica em que as partes se estruturassem como decorrências umas das outras.

Pois quando observamos as estórias de Kafka, por exemplo, chegamos ao polo oposto: a unidade narrativa se esfacelou. Tempo e espaço não são claramente discerníveis, a consciência da personagem é tão trôpega quanto o corpo-inseto de Gregor Samsa, o protagonista de A Metamorfose. (Se pensarmos em Joyce, então, a trajetória narrativo-lingüística de Ulysses leva tal redemoinho às últimas conseqüências.)

Pois este será o eixo pelo qual tentarei conduzir a minha contribuição nessa reta final do curso. Quando chegarmos a Samuel Beckett, na última aula, veremos a quase ausência dos elementos narrativos - e isso se torna ainda mais radical se pensarmos que Esperando Godot é uma peça, ou seja, precisa enraizar-se em um palco.

Ainda mais curioso: José Saramago lançará mão de um elemento fantástico - a cegueira branca - para estrutura uma narrativa a partir daí verossímil, quiçá realista. Como se a nossa sociedade, profundamente racionalizada, levasse em seu bojo um feto irracional.

Mas é aí que podemos perguntar: talvez haja escassez de narrativa para aqueles que buscam a autodeterminação, a autonomia. Porque, bom, no âmbito da heteronomia, nos planos do poder, a necessidade de se criar uma identidade social por meio da narrativa é inadiável.

Tentaremos, então, fazer a transição de Kafka e Kubrick para Lars Von Trier e Albert Camus: se Gregor Samsa, Alex e Josef K. precisam contingenciar-se, pois mal conseguem dizer "eu sou", o Direito Penal e seus asseclas, com o dedo em riste, nos lembram de que é preciso vigiar, punir - e narrar: Selma, a protagonista de Dançando no escuro, e Meurseault, O Estrangeiro, nos mostrarão que a invisibilidade social e o anonimato em meio à massa só podem prosseguir até a página 121 do processo. Para o Direito Penal, não há o era uma vez do "era uma vez", pois permanece o sobrevôo do "tu és".
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O estrangeiro dançando no escuro
(02/05/2011)


Na última aula procuramos estabelecer um panorama em relação aos últimos escritores que farão parte do nosso curso. Vocês já puderam entrever, nesse sentido, a estrutura do caminho que iremos trilhar.

Se a personagem literária já não consegue enformar sua trajetória a partir das experiências que vai (ou não) vivenciando, estilhaça-se desde dentro o princípio do "romance de formação". Se vocês buscarem a epígrafe do "Ensaio sobre a cegueira", de José Saramago, chegarão ao Livro dos Conselhos. As perguntas que despontam da fratura estética podem ser as seguintes: (1) Como aconselhar algo a alguém se a noção de previsibilidade está cada vez mais remota em nossa sociedade? (2) Como aconselhar algo a alguém se a noção de previsibilidade está cada vez mais homogênea em nossa sociedade? Como se o conselho fosse apenas o rearranjo das peças sobre um tabuleiro cujos limites já não podemos alterar. Limites que em grande medida nos circunscrevem.

Veremos que as personagens Selma e Meurseault, cada uma a seu modo, têm dificuldade em sintetizar a vida a partir de suas próprias vivências. Selma, diferentemente de Meurseault, parece ter chegado a um sentido precípuo para a vida. Só que a forma de vivenciá-lo foge ao seu próprio corpo. Selma precisa tolher a si mesma para que o filho possa sobreviver. Sem a possibilidade de expressar a esperança em ato, resta-lhe a neurose que paulatinamente vai tomando corpo para além de sua vida condenada... (O juiz de Direito do filme me censura pela vagueza das reticências, uma vez que seu pronunciamento contra o pescoço de Selma foi bem claro.)

Meurseault, por sua vez, não pôde beber do elixir de Selma. Mesmo a morte da mãe lhe é indiferente. (Quem quiser ler uma discussão literária intrínseca entre a indiferença d'O Estrangeiro e uma suposta libertação pode cotejar o 'romance' do escritor francês com o conto O sonho de um homem ridículo, do Dostoiévski.) Mas o acaso cego parece não esquecer Meurseault. É interessante, nesse sentido, o paradoxo estético que Camus traz à tona: a forma literária precisa produzir o acaso, pois Meurseault não encontraria o argelino fadado sem a intervenção do autor. E daí a chave pela qual discutiremos a estória: qual será a instância narrativa que irá atribuir sentido à vida ao léu de Meurseault?

Que instituição não pode deixar que a narrativa se esfacele? Quem - e o que - precisa nos identificar de maneira contumaz?

Ainda que de modo díspare, Selma e Meurseault procuram se desvencilhar do real. Mas a realidade não se faz furtar. O real desvela a face de seu poderio muitas vezes etéreo. Afinal, real não nos remete ao rei?

O Poder pergunta a nossos personagens:

- Quem são vocês?

Diante da impossibilidade de síntese para a vida; diante dos fragmentos da trajetória deformada, as penas impostas nos fazem deduzir como a subjetividade pode ser enquadrada juridicamente pela narrativa do poder.
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A guerra civil como ensaio sobre a cegueira
(09/05/2011)


Na aula passada, estabelecemos uma discussão que procurou subverter a trajetória própria ao romance de formação: a personagem literária não apenas perde a possibilidade de determinar sua própria narrativa como acaba sendo acometida por instâncias alheias à autonomia individual. Nesse sentido, ao vazio subjetivo próprio a Meurseault corresponde a construção factual de sua personalidade pelo Direito Penal. Selma, por sua vez, (não) vê subvertido seu amor incondicional pelo filho ao ser coagida ao assassinato - e à pena de morte.

Na próxima aula, discutiremos as tensas relações entre o ensaio Guerra Civil, de Hans Magnus Enzensberger, e Blindness (O ensaio sobre a cegueira), filme de Fernando Meirelles baseado no romance de José Saramago.

Venho lendo e relendo o ensaio de Enzensberger desde 2003, ano inicial da minha graduação. Texto brilhante, pessoal! Guerra Civil não apenas traça um acurado diagnóstico de nossa época - e nesse sentido revisita o sentido e o objetivo do programa de nosso curso - como questiona a própria constituição do indivíduo burguês e de sua identidade. Este será o prisma pelo qual lerei Enzensberger: o burguês vê o e se relaciona com o mundo como se todas as suas ações fossem completamente passíveis de planificação; como se a racionalidade individualista pudesse se estender à exaustão sem quaisquer impedimentos globais por parte do sistema de reprodução social. Ora, quais seriam as conseqüências dos contextos de crise para a identidade inequívoca do burguês? Enzensberger nos diz que o indivíduo-bem-adaptado violenta-se sobremaneira, de modo que às conquistas sociais contrapõe-se um contínuo e contraditório desprezo por si mesmo - em conseqüência, um desprezo pelo outro que, em uma sociedade vorazmente competitiva, passa a constituir um entrave para a maximização das satisfações pessoais.

A que nos levará esta fusão contraditória de hedonismo e masoquismo?

Discutiremos esses pontos com Enzensberger na sexta-feira.

O ver não toca, o toque não vê - Um ensaio sobre a cegueira: http://www.revistazunai.com/ensaios/flavio_ricardo_vassoler_umensaiosobreacegueira.htm - eis o ensaio que publiquei no último número da Zunái - Revista de Poesia & Debate. Nortearei minha trajetória pelo binômio Saramago-Meirelles a partir dos pontos discutidos neste ensaio.

Saramago e Meirelles nos ajudarão a aprofundar a genealogia da crise que desemboca em nossa época; Enzensberger, por sua vez, nos fornecerá uma nova categoria - a destruição do self calculista e impassível do burguês - para nos aproximarmos de um país profundamente sui generis na história do capitalismo: será que nós já ouvimos falar do Brasil?
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Rumo ao confessionário do Capitão Nascimento
(17/05/2011)


Na última aula, procurei centrar minha análise no conceito de esfacelamento da identidade do indivíduo burguês, conceito largamente explicitado pelo ensaio Guerra Civil, de Hans Magnus Enzensberger.

Vocês poderiam me ter perguntado: "Flávio, o indivíduo burguês, munido do leque de suas características precípuas - branco (eurodescendente), heterossexual, empreendedor, cristão (?) - seria idêntico a si mesmo em seu próprio berço de nascimento? A Europa, alguma vez, já deu à luz uma pessoa que encarnasse tal concepção de modo efetivo?"

Lembremos, então, que não se trata de encarnar a ideologia em seus agentes pragmáticos, mas de fazê-los - fazer-nos (!) - sofrer e pestanejar pelo fato de terem de se adequar ao paradigma. Por esse prisma, mesmo os outsiders pagam tributo à ordem central.

Lembremos, também, que ao lado do ensolarado Victor Hugo e seu Jean Valjean - o antigo condenado que encontrou a redenção pelo trabalho cristão - pairavam as sombras sifilíticas do casto Marquês de Sade e seus 120 dias Sodoma e Gomorra. Vemos, assim, que a literatura que tateia pelo negativo - a despeito do otimismo de sua época - bem pode expressar o ethos efetivo do burguês. Afinal, mesmo que o mundo parecesse um Éden para o empreendedorismo, qual era o preço pago pelos africanos e indígenas e colonos?

Hoje, quando a periferia do capitalismo já se esgueira pelas metrópoles centrais - Nova Iorque, Berlim, Paris e Londres, para citarmos os exemplos de que seus moradores mais têm vergonha -, não parece tão acintoso o descumprimento da moralidade civilizatória. Afinal, quando é que os ingleses deixaram de dispensar aos indianos o mesmo tratamento humanitário cuspido contra o brasileiro Jean Charles de Menezes em pleno metrô londrino? Ora, pessoal, tudo isso às barras das longas, castas e longas saias da Rainha Vitória! (A Rainha Elizabeth, a Virgem, e seu amante civilizado, o pirata Francis Drake, oferecem uma Guinness revisitada à humanista Scotland Yard.)

Mas que dizer da América Latina? Que dizer de um dos países mais peculiares de que todos os dias temos notícia? O Brasil, pessoal, o Brasil da alegria contingenciada e com hora e data pra terminar - o coito interrompido de nosso carnaval. O Brasil do glorioso Sport Club Corinthians Paulista e da Gaviões da Fiel - a mesma torcida que se revolta apenas contra as grades dos estádios. Afinal, pessoal, a raiva tem hora e lugar para ser escoada, e tanto melhor se os oprimidos puderem ejacular sua raiva legítima... justamente contra os oprimidos não reunidos. E que o riquíssimo bairro de Higienópolis, às imediações do Pacaembu, permaneça religiosamente intacto. Por séculos e séculos, amém.

Não à toa, pessoal, o Capitão Nascimento é o herói nacional. (Ainda que Sandro Nascimento, o anti-herói de Ônibus 174, ainda rasteje em busca de esmolas.)

Veremos, na sexta-feira, como é que a formação brasileira, em relação ao paradigma burguês europeu, mimetiza, a contrapelo, uma verdadeira deformação - deformação, no entanto, que mostra ao capitalismo central o sentido efetivo de sua socialização. Só então compreenderemos - já no confessionário singelo do Capitão - como um torturador e homicida pode ser visto como a outra face da moeda incólume que faz com que Roberto Justus, ao fim e ao cabo, durma o merecido sono dos justos.
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O Capitão Nascimento e seu desfecho
(23/05/2011)


Este é o último email que lhes envio a respeito do nosso curso sobre cinema e literatura. Gostaria, então, de arrematar a discussão lançando mão dos comentários feitos na nossa última aula.

Tentou-se utilizar o relativismo para a análise social a partir da incerteza própria à física quântica.

Pessoal, uma coisa é relativizar a natureza da luz - se onda, se partícula -, outra muito diferente é apreender as leis de desenvolvimento social. Aliás, perguntem aos físicos sérios se é possível desprezar Newton e seu universo causal de uma só vez. Não. Quanto à reprodução social, o relativismo é muito importante, sim - desde que o indivíduo possa expressar a liberdade de ser diferente se lembrando de que amanhã é segunda-feira.

Trata-se de uma antiga discussão da sociologia - discussão que vem desde a sua fundação no século XIX: o entendimento sobre se é possível analisar a sociedade de acordo com a metodologia das ciências naturais. Não é por outra razão que sociologia, antropologia e politologia são reunidas em um curso chamado ciências sociais. Auguste Comte, o fundador da sociologia como ciência justamente positiva, ou seja, posta em um ordenamento a partir de uma metodologia autóctone, chamava a sua filha dileta de física social. Mas Durkheim e Weber já não tiveram tanta tranqüilidade para mediar a passagem do discurso sobre o método científico para a análise social. Weber, por exemplo, entrevia o imiscuir dos juízos de valores sobre os juízos de fato. Sim, pois uma coisa é dizer que a pedra rolou morro abaixo sob uma aceleração X, uma velocidade Y e um peso Z. Outra coisa é procurar entender por que José atirou uma pedra em direção à cabeça de Dalva.

Seria José irmão dileto de Cornélio Amâncio?

Seria José um doidivanas?

A que classe pertence José?

Por essas três perguntas singelas que tanto fazem a cabeça de José vergar sob o peso dos galhos, entrevemos diversos espectros: não é meramente relativo o sentimento de José sobre sua condição de corno potencial. Ora, pessoal, independentemente de José ser manso ou não, há ou não um juízo simbólico e pragmático que se refere ao modo pelo qual o modelo de relação conjugal monogâmica - i.e., o modelo de propriedade - se organiza? Quando José aceita a irascibilidade do juízo - cê é um corno, Zé! -, pode canalizar a fúria pelas mais diversas veredas. No entanto, se levar às últimas conseqüências a reprovação do juízo alheio, José se transforma em um potencial homicida. A física pode explicar o modo pelo qual a pedra chega à cabeça de Dalva, mas logo se cala diante da miríade de relações que lhe são estranhas.

Mas e se Dalva largou José para ficar com Astolfo, um janota nada priápico que a quer a tiracolo?

A historieta tragicômica de José, pessoal, vem a reboque da percepção de que a forma pela qual a sociedade se (re)produz não pode ser vista por leis causais próprias à física newtoniana. Mas quando se diz que o universo é um todo relativista, quer-se não apenas dizer que a física explica a sociedade; quer-se dizer que se trata da física quântica, do princípio da incerteza.

O capitalismo bem veicula dia sim, dia também a ideologia da convivência relativista da diferença, como se não houvesse uma lógica de reprodução maior que congregasse as éticas precípuas das conflitantes esferas sociais. Mas todos sabemos - e, se não soubermos, não deixaremos de viver esse fato mesmo assim - que o pastor, a prostituta, o emo e o marombeiro precisam se dirigir ao mercado - administrado pelas iniciativas privada ou pública, tanto faz o lado da moeda - para tentarem um lugar ao sol na venda de sua força de trabalho. E sabemos também - e, se não soubermos, bastará lembrarmos as declarações homofóbicas de um Bolsonaro, por exemplo - que a ideologia da convivência pacífica das diferenças coexiste com o atavismo de modos anacrônicos de apreenderem o e de lidarem com o mundo. Experimente um homossexual que já anda de soslaio pela Av. Paulista caminhar pela Av. Cruzeiro do Sul, na parcamente alfabetizada Zona Norte. Ué, mas não é a convivência dos contrários que dá o tom? Experimente um deficiente físico - contratado como abajur por uma empresa para obter desconto em impostos - transitar com sua cadeira de rodas por uma calçada quase inexistente do Jardim Ângela.

A deformação como formação efetiva do capitalismo brasileiro: quando a coletividade como um todo não pode determinar os rumos da produção e da distribuição da riqueza social, sofremos pela apropriação desigual encabeçada pelas classes que de fato têm poder de pressão sobre o Estado e vemos o desenvolvimento urbano e social desproporcional como uma expressão da exclusão que nos desperta às 6h. "Vambora, vambora - tá na hora, vambora, vambora!"

Fez-se a colocação de que a elite brasileira - "classe que poderia ter interesse em uma transformação" - estaria desprestigiada, caso comparada com a sua co-irmã francesa, por exemplo. A afortunada classe européia veria o mundo pelas águas translúcidas do Rio Sena, enquanto os endinheirados da Paulicéia teriam de cheirar o Rio Tietê por sobre as altíssimas muralhas encimadas por arame farpado. Perguntou-se, então: não teria essa elite o interesse de mudar tal situação? Pressupôs-se que a elite teria tal possibilidade.

Pessoal, o Capitão Nascimento não seria declarado um herói nacional se tais valores - e tal mecanismo - permeassem a nossa sociedade.

Em primeiro lugar, não diria que a elite parisiense está tão tranqüila assim, não. Que dizer dos africanos e árabes e asiáticos que inundam - o verbo é próprio aos cafés democráticos de "Parri" - a Cidade Luz? E uma coisa é olhar por sobre os ombros e ver um pobre que é 10 vezes inferior ao capital do francês. Outra, pessoal, é a visão de um Eike Batista por sobre um mendigo - poderíamos mensurar em bilhões o fator de conversão do abismo social? E mais: quem disse que os valores da elite parisiense são os mesmos da elite paulistana? E aqui, pessoal, não se trata apenas de julgar os paulistas como inferiores. A França - e, sobretudo, Paris - teve uma antiqüíssima história de desenvolvimento artístico em seus círculos outrora aristocráticos. O capitalismo só fez profissionalizar todo um ramo da divisão social do trabalho para esse fim. Ir à ópera, para um francês aburguesado - e daí para os estratos abaixo que puderem pagar -, é tão comum quanto ver o Coringão às 16h no domingo. Cansei de observar por lá burgueses coisificados que sabiam assoviar as óperas tanto quanto contavam as cédulas de 500 euros com dedos ávidos. Trata-se, então, de saber se há, em São Paulo, um ethos - um conjunto de valores compartilhados - efetivo com relação à arte.

Ora, gente, se a elite paulistana de fato utilizasse a arte como ferramenta suprema de prestígio social, não seria Roberto Justus um ícone de sucesso e um exemplo a ser seguido. Será que o burguês morador do Morumbi freqüenta a Sala São Paulo? Podemos dizer que a alta classe de Higienópolis pertence ao mesmo estrato da divisão do trabalho que reside no Morumbi? Em Higienópolis, dada a comunidade judaica que tem uma antiga relação com o conhecimento - os judeus, tradicionalmente excluídos da possibilidade de entrar na esfera de produção social, desenvolveram atividades em setores comerciais e intelectuais, como profissionais liberais -, é possível encontrar leitores de Neruda em meio à Praça Buenos Aires (Av. Angélica). Mas será que esse mesmo cidadão poderia nutrir uma larga conversa literária com seu patrício endinheirado da Av. Giovanni Gronchi? Não, pessoal, o ethos é todo outro. A arte passa a ser um mero entretenimento, ocupação contingente para o tempo livre - ou melhor, tempo sob custódia.

Sendo assim, já se constitui desproporcional e despropositada a comparação imediata - isto é, não mediada pelas diferenças sociais - entre as elites parisiense e paulista.

Se pensarmos, então, no modo pelo qual a história brasileira transcorreu e transcorre, dizer que cabe à elite a transformação da sociedade é, no mínimo, um disparate. Como jamais tivemos um processo revolucionário global que impusesse medo social concreto aos donos do poder, a concentração de renda segue a reboque do racismo e da exclusão. Afinal, por mais que se propague o idílio da democracia racial, os casamentos são via de regras endogâmicos - o termo biologizante é próprio à eugenia de nossa elite, que apenas promove casamentos (ou por outra, contratos) entre seus pares. Sem que haja um processo profundo de redistribuição de renda, a concentração tende a prevalecer.

Mas aqui daremos uma volta por outros caminhos: será que esse é um fator moral, pessoal? Poderíamos atribuir à mera ganância de nossa elite a não-distribuição de renda?

Será que se os pobres ascendessem socialmente não haveria o mesmo tipo de atitude?

O mecanismo de concentração de renda é impessoal e (cor)responde coerentemente aos pressupostos da competição autofágica que presidem a (anti-)ética hegemônica. O individualismo reflete a solidão do trabalhador em face de seu salário contingente. Sendo assim, quem poderá nos ajudar? (Já não adianta chamar o Chapolim Colorado.) Em uma sociedade cuja lógica reflete a alienação de uma produção coletiva apropriada desigualmente, as famílias e os indivíduos se fecham sobre si mesmos como se vivessem em mônadas incomunicáveis, como se o eu fosse onipotente. Como se não houvesse o nós. Nós que dificilmente serão desatados.

Ter sucesso ao longo do corredor polonês da acumulação de dinheiro pressupõe a invaginação da solidariedade, a frieza crescente, a indiferença ao sofrimento - alheio e próprio. "Ah, Flávio, mas Fulano e Beltrano são empresários solidários, doam milhões para os pobres". Para além da contingência moral, pessoal, deveríamos perguntar: como é que esses milhões foram produzidos? Precisaram esses empresários vestir roupas? Precisaram alimentar-se? E quanto aos milhões de pessoas menos valiosas que foram expropriadas quando do encontro pesaroso com o contracheque? Percebamos, então, que os assim considerados benfeitores de nossa sociedade formam mais uma das brutais ironias do capitalismo: passam por beneméritos aqueles que restituem a quem de direito as migalhas regurgitadas de sua própria produção.

Não se trata, assim, de aumentar o vigor moral de nossa elite - e nem de nossos pobres. Seria fundamental alterar a estrutura que permite que um fosso com essa profundidade se (re)produza. Mas, infelizmente, não desponta no horizonte histórico tal possibilidade. Ao menos por ora.

Precisamente por isso o Capitão Nascimento permite a Roberto Justus dormir o sono dos justos a reboque do topete impassível. Dizer que o Capitão Nascimento esteve na capa da Revista Veja apenas como um rótulo mercadológico é desconhecer o processo pelo qual a personagem de Wagner Moura congrega várias das aspirações de nossa elite - e, conseqüentemente, dos miseráveis que, por um processo de auto-aniquilação, acabam por apoiá-la. Ora, seria possível ver Che Guevara e Ho Chi Minh e Patrice Lumumba na capa da Veja? Não - a não ser como crítica ou pilhéria. Mas o Capitão Nascimento congrega em si as aspirações que fazem com que a nossa sociedade se transforme permanecendo exatamente como é - eis uma síntese para a triste mudança social via Partido dos Trabalhadores. O Capitão Nascimento é viril - o brasileiro precisa ser machão, o homem hay que endurecerse, a mulher assim espera. O Capitão Nascimento espanca o negro favelado e o devolve à sua palafita de origem - o muro com sensor infravermelho cala os gritos periféricos. O Capitão Nascimento veste a farda preta - já não podemos saber se ele também mora perto da favela, dado o salário exíguo, pois o uniforme dilui a pertença social. E, afinal, ele defende os proprietários dos proscritos. E como é bom sentir que, mesmo sendo um miserável, ele tem poder justamente sobre os que lhe são mais fracos. "Eu sou um miserável, mas, com minha farda, visto a máscara do ódio social e cuspo justamente naqueles que devem ser vitimados pela sociedade". Pisa, ao fim e ao cabo, em si mesmo.

Enquanto o Brasil não se reconciliar consigo mesmo - e isso implica, para além da mera democracia formal e asséptica, um real acerto de contas com sua secular (mas bem abençoada!) injustiça -, o Capitão Nascimento será muito mais do que uma marca. Será o detentor do nosso ethos, a resultante vetorial de nossa física social alquebrada, a face do nosso Leviatã.